Nadzieję można uzasadnić inaczej

Wiez Robert M. Rynkowski, Nadzieję można uzasadnić inaczej. „Pytania” Hansa Ursa von Balthasara do ks. Wacława Hryniewicza, „Więź” 483 (1999) nr 2, s. 120–131; Robert M. Rynkowski, Nadzieję można uzasadnić inaczej. „Pytania” Hansa Ursa von Balthasara do ks. Wacława Hryniewicza, W: J. Majewski (red.), Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, Warszawa 2000, s. 278-289.

Nadzieja zbawienia dla wszystkich… O tym, że można ją mieć, dowiedziałem się z książki ks. W. Hryniewicza Nadzieja zbawienia dla wszystkich.[1] Idea ta zafascynowała mnie do tego stopnia, że przyjąłem ją bez większych oporów. Jednak z czasem pojawiły się wątpliwości i pytania. Czy można mieć uzasadnioną nadzieję powszechnego zbawienia? A jeśli tak, to czy może ona iść tak daleko, jak to proponuje Hryniewicz? Jak jednak określić granicę, na której powinna się zatrzymać? A może nie wolno mi mieć nadziei zbawienia dla wszystkich?

Można zaryzykować twierdzenie, że Hryniewicz przede wszystkim chce przekonać czytelnika, że nadzieja powszechnego zbawienia da się uzasadnić. Jednak koncentracja na tym celu sprawia – jak sądzę – że wchodzi on głównie w polemikę z poglądami tych, którzy są jej przeciwni (a których u nas nie brakuje), nie podejmuje jednak dyskusji z tymi, którzy również opowiadają się za nadzieją, ale są przekonani, że może ona posiadać nieco inny kształt niż u niego. Myślę, że podjęcie przez profesora KUL dyskusji również z tymi teologami, którzy inaczej niż on sam ujmują nadzieję zbawienia dla wszystkich, byłoby korzystne dla tej idei.

Jednym z takich teologów jest nieżyjący Szwajcar Hans Urs von Balthasar. Jego teologia nie tylko nie została potępiona przez Stolicę Apostolską, ale spotkała się z uznaniem Jana Pawła II, który mianował Balthasara kardynałem. Paweł Lisicki w swoim – opublikowanym na łamach „Więzi” – artykule dotyczącym nadziei zbawienia dla wszystkich zwrócił uwagę na podobieństwa między Hryniewiczem a Balthasarem.[2] Nie wspomina jednak nic o różnicach ich dzielących, na które warto wskazać, gdyż dzięki temu myśl szwajcarskiego teologa ukaże się jako alternatywny sposób głoszenia nadziei powszechnego zbawienia. Możliwe, że dla niektórych będzie on łatwiejszy do zaakceptowania niż teologia Hryniewicza. Być może ten ostatni zechce odpowiedzieć na pytania „postawione” mu przez Balthasara i wykazać, że mimo wszystko jego droga jest równie uprawniona jak droga Szwajcara.

1. Co mówi Biblia?

Czy Pismo Święte mówi o nadziei zbawienia dla wszystkich? Na to pytanie trudno jest dać jednoznaczną odpowiedź. W wielu miejscach Biblii można bowiem znaleźć wypowiedzi mówiące o piekle (np. Mt 5,22.29n; 10,28; 23,33), wiecznej męce (np. Mt 25,46) i ognistym jeziorze (Ap 19,20; 20,10; 21,8) – nazwijmy je „piekielnymi” – jak również te, które mówią, że Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm 2,4; por. Tt 2,11; Kol 1,20; Ef 1,10; J 12,32) – nazwijmy je „zbawiennymi”. Te dwa szeregi tekstów wydają się sprzeczne. Czy jednak rzeczywiście tak jest? A może jest to tylko pozorna sprzeczność?

Na ostatnie pytanie Lisicki udziela pozytywnej odpowiedzi. Jego zdaniem bardzo jasne, wyraźne i nie wymagające żadnych dodatkowych wyjaśnień teksty „piekielne” mówią o pośmiertnych losach niektórych ludzi. Wypowiedzi „zbawienne” muszą być interpretowane, co prowadzi do niejasności. Można jedynie się zgodzić, że mówią one o Bożej ofercie zbawienia i Jego pragnieniu zbawienia wszystkich, ale to, czy tak faktycznie będzie, zależy od człowieka. W istocie nie ma więc sprzeczności w Piśmie, gdyż teksty „zbawienne” także mówią o potępieniu jakiejś części ludzkości.

Hryniewicz zgadza się, że wypowiedzi biblijne są tylko pozornie sprzeczne, z tym że Pismo – jego zdaniem – dyskretnie niejako przekonuje do nadziei.[3] Na sformułowanie tej tezy, zupełnie przeciwnej wnioskowi Lisickiego, pozwala mu między innymi analiza etymologii greckich słów zawartych w Nowym Testamencie, które tłumaczy się jako „kara wieczna”. Słowo kólasis oznacza karanie w celu poprawy, lekarstwo podane ze względu na zły stan zdrowia, „leczenie duszy”. Przymiotnik aiõnios nie jest zaś synonimem nieskończoności, ale ma pewien odcień czasowy. Dlatego kara ma charakter poprawczy i leczniczy, a więc nie jest wieczna.[4] Za takim jej pojmowaniem przemawia także wydarzenie Chrystusa, które pozwala wyjść poza same stwierdzenia Pisma raz mówiące o zbawieniu, a drugi raz o potępieniu. Wydarzenie to stanowi główne źródło nadziei zbawienia dla wszystkich. Nie bez znaczenia jest też nacechowany troską sposób postępowania Chrystusa wobec grzeszników, którego przede wszystkim oburzała niewrażliwość na nędzę drugiego człowieka. To wszystko pozwala Hryniewiczowi stwierdzić: sprzeczności [między tekstami biblijnymi — R.M.R.] nie ma, bo nawet wypowiedzi infernalne nie przekreślają nadziei na wyjście ze stanu zatracenia.[5]

Balthasar ostro krytykuje syntezy wypowiedzi biblijnych tego typu, jak dokonana przez Lisickiego, gdyż, zdaniem Szwajcara, prowadzą one do osiągnięcia pewnej wiedzy, że jakaś część ludzkości będzie potępiona. A przecież nie można uprzedzać wyniku sądu, nie można mieć żadnej pewności.[6] Szwajcarski teolog opowiada się za konsekwentnym rozdzielaniem wypowiedzi „zbawiennych” i „piekielnych”, sprzeciwia się ich syntetyzowaniu. Mimo że bliska mu jest nadzieja powszechnego zbawienia, inaczej niż Hryniewicz widzi kwestię przewagi nadziei nad lekiem w Piśmie. Przede wszystkim zauważa, że wypowiedzi „piekielne” pojawiają się w ustach Jezusa przedpaschalnego, wypowiedzi „zbawienne” zaś, znajdujące się głównie u św. Pawła i św. Jana, odnoszą się do spełnionego na krzyżu dzieła odkupienia. Poprzez mękę i zmartwychwstanie Syna Ojciec wypowiedział swoje całe Słowo i dopiero wtedy uczniowie mogli je zrozumieć. Słowa Jezusa przedpaschalnego nie tracą na wartości, ale ustawione zostają na właściwym miejscu w ramach całości i jedności słowa Bożego. Szwajcarski teolog konsekwentnie unika syntetyzowania wypowiedzi biblijnych: „piekielne” mówią o wiecznym potępieniu, „zbawienne” o tym, że Bóg chce i może zbawić wszystkich ludzi. Balthasar pokazuje, że w Nowym Testamencie jedne wypowiedzi występują obok drugich, co wyklucza wiedzę, iż wszyscy będą zbawieni. Jednak nie oznacza to, że nadzieja nie przeważa nad lękiem. Na mówienie o tej przewadze pozwala światło płynące z wypowiedzi „zbawiennych”, które rozjaśnia obraz sądu przedstawiony w wypowiedziach „piekielnych”. Jednak Balthasar nie chce budować jakiegoś systemu teoretycznego, mającego wykazać, że wszyscy będą zbawieni. Twierdzenie o przewadze nadziei nad lękiem ma charakter egzystencjalny i ostatecznie opiera się na przeświadczeniu, że Sędzia człowieka jest też jego Zbawicielem. To przeświadczenie jest podstawą nadziei, która powinna się zadowalać kościelną modlitwą o zgodne z wolą Boga zbawienie wszystkich.

Widać więc, że Balthasar dużą wagę przykłada do rozróżnienia wypowiedzi przed- i popaschalnych, które dla Hryniewicza nie ma znaczenia.[7] Szwajcar stanowczo twierdzi też, że wypowiedzi piekielne mówią o wiecznym potępieniu, co nie jest oczywiste dla Hryniewicza. To wszystko sprawia, że na mówienie o przewadze nadziei nad lękiem pozwala Balthasarowi dopiero światło płynące z wypowiedzi „zbawiennych”. Nie wykazuje on, że wypowiedzi „piekielne” dają nadzieję, gdyż nie potrzebuje tego. Rozróżnienie wypowiedzi przed- i popaschalnych pozwala mu umieścić teksty „piekielne” w kontekście całości Objawienia. To zaś Objawienie pozwala mieć uzasadnioną nadzieję, ale nie wyklucza też lęku.

Z pewnością analizy etymologiczne i poszukiwania głębszego sensu tekstów „piekielnych”, które można znaleźć w pracach Hryniewicza, mają wielką wagę. Równie cenne jest spojrzenie na te teksty przez pryzmat wydarzenia Paschy Chrystusa. Dzięki temu przeciwnicy nadziei mogą się przekonać, że wypowiedzi „piekielne” wcale nie są jak chce np. Lisicki – jasne. Czy jednak konieczne jest tak stanowcze wykazywanie, że w istocie mówią one o nadziei na zbawienie wszystkich? Czy nie lepiej byłoby pozostać na drodze Balthasara i przyjąć, że czasami mówią one o wiecznym potępieniu, a to dopiero wypowiedzi „zbawienne” dają nadzieję, osłabiając tym samym moc tych pierwszych? Wydaje się, że dokonane przez Balthasara rozróżnienie wypowiedzi przed- i popaschalnych pozwala na uniknięcie przypisywania tekstom „piekielnym” wymowy „zbawiennych” i na odwrót. Takie przypisywanie może prowadzić bowiem do mylnej interpretacji Pisma. Rozróżnienie to pozwala na zachowanie właściwej wymowy tekstów, a jednocześnie nie wyklucza mówienia o nadziei w świetle wydarzenia Chrystusa.

2. Możliwość czy pewność zbawienia dla wszystkich?

Jeśli przyjmiemy, że Pismo pozwala mieć nadzieję na zbawienie wszystkich, musimy też zadać pytanie, czym ta nadzieja różni się od pewności. Skoro mamy bowiem nadzieję, że nikt nie zostanie potępiony, to stąd już bardzo blisko do uzyskania pewności, że wszyscy będą zbawieni. Taką właśnie pewność mieli zwolennicy apokatastazy. Jednak idea ta została potępiona przez Kościół i dlatego konieczne jest znalezienie innej drogi. Czym więc nadzieja różni się od pewności i co zabezpiecza ją przed przekształceniem się w pewność?

Hryniewicz stanowczo odcina się od apokatastazy. Jednak egzystencjalne doświadczenie chrześcijanina pozwala mu mieć nadzieję wyrażającą się w przeświadczeniu, że Bóg potrafi wyprowadzić najbardziej zatwardziałe stworzenia z zamknięcia w uporze i doprowadzić każdego do dobrowolnego opowiedzenia się za dobrem. Jezus wychodzi naprzeciw umierającemu jako Ten, który został ukrzyżowany i zstąpił do piekieł. Taki uniżony Chrystus, zdaniem Hryniewicza, potrafi wyprowadzić z piekła każdego człowieka.[8] Mimo to autor Dramatu nadziei zbawienia sądzi, że nie można być pewnym swojego zbawienia, gdyż każdy znajdzie w swoim życiu coś godnego potępienia. Wygląda jednak na to, że Bóg nie będzie, zdaniem Hryniewicza, zważał na to, czy ktoś czuje się godny zbawienia czy nie, ale i tak będzie dążył do osiągnięcia swojego zbawiennego celu. Wobec tego, mając przeświadczenie o własnej grzeszności, ale wiedząc jednocześnie, że Bóg zrobi wszystko, by człowieka zbawić, można w gruncie rzeczy posiadać pewność zbawienia, choćby nie w pełni uświadomioną. Jej osiągnięciu sprzyja też fakt, że na podstawie całość rozważań Hryniewicza da się wyciągnąć wniosek, iż nie będzie takiego człowieka, który zdołałby się oprzeć Bogu i pozostałby dobrowolnie w stanie zatracenia. Autor Dramatu nadziei zbawienia chce przekonać czytelnika, że powszechne zbawienie jest „tylko” możliwością, ale czyni to w taki sposób, że niekiedy – jak sądzę – jego nadzieja ociera się o pewność.

Szwajcarski teolog także sądzi, że nadzieja nie prowadzi do osiągnięcia pewności swojego zbawienia. Egzystencjalne doświadczenie pokazuje bowiem, że poprzez wykroczenie przeciw miłości człowiek może utracić pewność związaną z nadzieją. Nikt nie może być tak pewien stanu łaski, by mógł wykluczyć możliwość pomyłki. Każdy człowiek widzi również, że nie zasługuje na zbawienie. Ponieważ w kontekście rozważań o nadziei Balthasar nie mówi, iż Bóg znajdzie sposób, by przekonać każdego, a odmowy człowieka nie traktuje jako jedynie teoretycznej możliwości, jego argumentacja brzmi bardziej przekonująco niż Hryniewicza. Dzięki temu nadzieja jest u niego bardziej odległa od pewności niż u tego ostatniego. Szwajcar podjął zresztą próbę – jakiej nie znajdziemy u Hryniewicza – określenia różnicy między tymi pojęciami. Dostrzega on, że w nadziei tkwi jednak swego rodzaju pewność. Pojawia się ona wtedy, gdy wola człowieka opiera się na Bogu, co możliwe jest jedynie przy żywej wierze i prawdziwej miłości. Ale nawet wtedy można osiągnąć tylko „pewność zaufania”, nie zaś „oczywistą wiedzę”. Tak więc można mówić o „pewności nadziei”, ale nie ma ona nic wspólnego z „pewnością wiedzy”.[9]

Dla Balthasara jedną z podstaw nadziei jest egzystencjalne doświadczenie miłości. Jeśli człowiek miłuje bliźniego, to ma też dla niego nadzieję na to, czego spodziewa się dla siebie. Chrześcijanin zobowiązany jest do miłości nie czyniącej żadnych wyjątków. Ta uniwersalna miłość jest więc podstawą uniwersalnej nadziei, która obejmuje wszystkich ludzi. Wyłączenie kogokolwiek z nadziei spowodowałoby ograniczenie miłości, a tego chrześcijaninowi nie wolno uczynić. Zdaniem Balthasara, dopiero wtedy, gdy człowiek miłuje wszystkich ludzi i ma nadzieję zbawienia dla wszystkich, może mieć nadzieję dla samego siebie. Jeśli bowiem myśli o nadziei tylko dla siebie, jest to świadectwo pychy i egoizmu.

Widać więc, że obaj teologowie pragną oprzeć nadzieję powszechnego zbawienia na egzystencjalnym doświadczeniu człowieka i umieścić ją w sferze duchowości i modlitwy. Dla obu zabezpieczeniem przed osiągnięciem pewności zbawienia jest niepewność w stosunku do samego siebie. Nawet jeśli pominie się pytanie, czy wszyscy ludzie są przeświadczeni o własnej niedoskonałości – sądzę, że człowiek w obliczu wieczności ma raczej skłonność do „zawyżonej” oceny samego siebie – to i tak w przypadku Hryniewicza argument ten nie jest zbyt przekonujący. Czy konieczne jest bowiem tak silne akcentowanie przekonania, że Bóg potrafi wyprowadzić każdego ze stanu zatracenia i pokazywanie, w jaki sposób to uczyni? Wprawdzie myśl o przekonującej roli uniżonego Chrystusa Hryniewicz przejął od Balthasara, ale w książce Czy wolno mieć nadzieję… Szwajcar nie odwołuje się do niej, opierając nadzieję powszechnego zbawienia głównie na miłości bliźniego. Może Balthasar uważał, że dzięki temu mówienie o nadziei staje się bliższe egzystencjalnemu doświadczeniu człowieka? Łatwiej jest bowiem – jak sądzę – dostrzec związek nadziei powszechnego zbawienia z miłością bliźniego niż z wyjściem uniżonego Chrystusa naprzeciw umierającego. Trzeba też pamiętać, że nie wszyscy są przekonani, iż to wyjście będzie miało moc wyprowadzania człowieka z uporu. Dlatego uważam, że oparcie nadziei na miłości bliźniego jest bardziej egzystencjalne i przekonujące. Być może przyjęcie takiego rozwiązania przyczyniłoby się do zwiększenia dystansu między nadzieją a pewnością? Może taki sam skutek miałoby także wyraźne określenie tych pojęć? Balthasar próbował opisać różnicę między „pewnością nadziei” a „pewnością doktryny”, nad którą Hryniewicz nie zastanawia się. A przecież jest ona bardzo ważna, gdyż pozwala na stwierdzenie, czy pewność, która zawsze znajduje się blisko nadziei, jest jeszcze tą pewnością, która nie sprawia, że nadzieja przestaje być nadzieją i staje się doktryną.

3. Czy nadzieja zbawienia dla wszystkich jest zagrożeniem dla moralności?

Przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia często zarzucają jej zwolennikom, że głosząc tę ideę, podcinają korzenie moralności. Jeśli bowiem człowiek ma nadzieję, że będzie zbawiony i że piekło nie jest definitywnym stanem, to nie ma już żadnego motywu skłaniającego go do wysiłku.

Zdaniem Hryniewicza nadzieja nie pomniejsza powagi zła, ale jest apelem o jego przezwyciężanie. Człowiek w bolesnym procesie będzie bowiem oczyszczany ze zła, ale nawet gdy ten proces już się dokona, pamięć o złych czynach nigdy nie minie. Dlatego nie jest bez znaczenia dla przyszłej egzystencji to, jak się żyło na ziemi. Do wysiłku mobilizuje też fakt, iż zbawienie nie jest z góry zagwarantowane. Jednak siłę tego argumentu osłabia wcześniej ukazana skłonność Hryniewicza do przyznawaniu zbawieniu zbyt dużych gwarancji. Trzeba jednak z nim się zgodzić, że tylko bardzo prymitywna i niedojrzała świadomość religijna może wykorzystać myśl o powszechnym zbawieniu do tego, żeby żyć wedle własnej woli. Hryniewicz słusznie – jak sądzę – mówi, że dla niej nawet myśl o potępieniu nie będzie żadnym hamulcem.

Autor Nadziei zbawienia dla wszystkich sądzi, że skoro nadzieja nie ma w sobie nic z zamknięcia, samowystarczalności i wiąże się z uniwersalną miłością, co wykazał Balthasar, to wzmaga ona poczucie odpowiedzialności za los bliźnich. Ponieważ miłość z natury otwarta na innych każe dbać o ich dobro, również nadzieja prowadzi do tego. Zatem nadzieja nie tylko nie podcina korzeni moralności, ale jeszcze je umacnia. Hryniewicz mówi także, że myśl o możliwości potępienia nakłania do ciągłego nawracania się, czujności i czynienia dobra. Niepewność i nadzieja są zatem od siebie nieodłączne. Jednak skoro Hryniewicz stawia pod znakiem zapytania możliwość odmowy ze strony człowieka, to można mieć wątpliwości, czy w głoszonej przez niego nadziei jest wystarczająco dużo tej „niepewności”.

Balthasar nie sądzi, że po to, by poważnie troszczyć się o zbawienie, trzeba wiedzieć, iż piekło jest pełne. Jest ono tylko realną możliwością, która może stać się rzeczywistością. Chrystus nie chciał przekazać reportażu o życiu po śmierci, ale pragnął rzucić wystarczająco dużo światła umożliwiającego posiadanie nadziei i udzielił wystarczająco poważnego ostrzeżenia każącego się liczyć z możliwością lekkomyślnej utraty zbawienia. Jednak szwajcarski teolog przedstawia pozytywny wpływ nadziei na moralność przede wszystkim w sposób pośredni i negatywny. Ukazuje, że przeświadczenie o pełnym piekle prowadzi do nieuzasadnionej pewności własnego zbawienia i przeciwnej chrześcijaństwu nieczułości na los innych. Ci, którzy ograniczają nadzieję, ograniczają też chrześcijańską miłość, która nie powinna czynić żadnych wyjątków.

Hryniewicz stara się pokazać, do jakich pozytywnych skutków prowadzi posiadanie nadziei zbawienia dla wszystkich, natomiast Balthasar – jakie są negatywy jej nieobecności w życiu człowieka. Jednak w przypadku Hryniewicza wątpliwości budzi przyznanie nadziei zbyt dużych gwarancji. W tej sytuacji nie zdziwiłbym się, gdyby ktoś w oparciu o taką nadzieję doszedł do pewności własnego zbawienia i obojętności na los innych. Z kolei swego rodzaju pewność, że wszyscy będą zbawieni, może skłonić do wyciągnięcia wniosku, iż nie należy się przejmować losem innych, ale pozostawić go Bogu. Z tych względów podejście Balthasara jest bardziej przekonujące.

4. Czy istnieje wieczne piekło?

W dzisiejszej teologii i nauczaniu Kościoła piekła nie przedstawia się już jako miejsca wypełnionego rogatymi diabłami gotującymi grzeszników w smole. Ten karykaturalny obraz był i ciągle jeszcze jest obecny (głównie w ludowych opowieściach i kazaniach odpustowych), bez wątpienia wywarł też wpływ na popularne wyobrażenia piekła. Dla jednych stało się ono mitem mającym za zadanie nastraszenie „prostaczków”, a dla innych miejscem wartym pożądania. Dla tych ostatnich jawi się ono jako miejsce o wiele bardziej interesujące niż niebo, gdzie wszyscy będą cały czas jedynie śpiewać pobożne pieśni.

Niemniej zarówno Hryniewicz, jak i Balthasar pojmują infernum (piekło) zupełnie inaczej. Przede wszystkim, zgodnie z tendencją współczesnej teologii, przyjmują oni, że nie jest to miejsce, ale stan. Nie można rozumieć go jako wspólnoty potępionych i szatana. Piekło znajduje się we wnętrzu człowieka i polega na ograniczeniu, zamknięciu się w sobie, ściśnięciu do własnego „ja”, odrzuceniu jakiejkolwiek formy miłości oraz trwaniu w beznadziejności, uporze i samotności. Każdy może zgotować sobie „prywatne” infernum, które nie ma w sobie nic pociągającego. Skoro jednak obaj teologowie głoszą nadzieję zbawienia dla wszystkich, oznacza to, że albo do piekła nikt nie trafia, albo nie pozostaje tam wiecznie.

Zdaniem Hryniewicza, w świetle Pisma i wydarzenia Chrystusa człowiek ukazuje się jako przeznaczony do zbawienia. Potępienie nie jest równoważną możliwością, niemniej jest realne. Po śmierci można znaleźć się w piekle, jednak to nie oznacza konieczności pozostania w nim na zawsze.[10] Hryniewicz wiele miejsca poświęca na wykazanie, że wieczność jest cechą bytowania samego Boga. Wynika ona z niewyczerpalności i pełni życia Bożego, których nie można przypisać piekłu i potępieniu. Wieczność przysługuje jedynie Bogu, nie zaś piekłu. Mówiąc, że infernum nie jest wieczne, Hryniewicz pokazuje, że faktycznie będzie ono rzeczywistością skończoną. Człowiek może się w nim znaleźć w celu poprawy i nawrócenia, ale nie musi pozostać tam na zawsze. Bóg ma moc, by wyprowadzić stworzenie z piekła, gdy tylko będzie ono do tego gotowe.

Według Hryniewicza śmierć nie jest granicą zasługiwania i nie przekreśla możliwości dokonywania wyborów. Nie jest jednak jasne, czy teolog ten opowiada się za ideą zmiany decyzji po śmierci czy w momencie śmierci. Wprawdzie w Nadziei zbawienia dla wszystkich podaje argumenty przemawiające za przyjęciem pierwszej możliwości,[11] ale w późniejszych pracach nie mówi już tak stanowczo, traktując śmierć jako proces rozciągły trwający dopóty, dopóki człowiek nie podejmie właściwej decyzji i nie zostanie oczyszczony z wszelkiego zła.[12] To skłania do wyciągnięcia wniosku, że zmiana decyzji – zdaniem Hryniwicza – dokona się w śmierci. Jednak ze względu na to, że ciągle jeszcze używa on słów „zmiana decyzji po śmierci”, nie można jednoznacznie stwierdzić, za którą możliwością się opowiada. Pewne wszakże jest – w jego ujęciu – że trwanie pośmiertnej decyzji przeciw Bogu jest możliwe jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznej.[13] To zaś oznacza, że piekło dla nikogo nie będzie stanem, w którym musiałby pozostać na zawsze.

Baltahsar uważa, że w piekle nie ma prawdziwej wieczności, ale jest w nim czas. Nie można wymyślić większego przeciwieństwa niż między wiecznością w niebie i tak zwaną wiecznością piekła. Piekło jest całkowitym pozbawieniem, aż do skurczenia się do beznadziejnie nieporuszalnego teraz.[14] Nie można więc mówić o wieczności piekła, gdyż faktycznie jest ono czasem zatrzymanym na całą wieczność. To jednak nie oznacza, że musi ono trwać w nieskończoność. Szwajcarski teolog z wyraźną sympatią odnosi się do idei samounicestwienia zła. Przytacza obszerne fragmenty wizji z Apokalipsy i tekstów Pawłowych mówiące o rzeczywistym zniszczeniu wszelkiego zła wraz z objęciem kosmicznego władztwa przez uwielbionego Pana. Proces ten będzie miał miejsce w wieczności, ale Szwajcar nie precyzuje, czy obejmie on piekło. Mimo to pozostaje możliwość, że infernum jest rzeczywistością skończoną, która ulegnie unicestwieniu.[15] To zaś oznacza, że wraz z nim zagładzie mogą ulec grzesznicy.

Na pytanie, czy jest ktoś, kto zawsze będzie się opierał Bożej miłości, Balthasar odpowiada: nie wiem. Jest to jedyna odpowiedź, jakiej może udzielić, kierując się egzystencjalnym doświadczeniem człowieka podlegającego sądowi. Jednak to doświadczenie i świadomość, że Sędzią jest Zbawiciel, pozwala mieć nadzieję, iż światło Bożej miłości potrafi w końcu przeniknąć każdą ludzką ciemność i sprzeciw. Chociaż nie można tego stwierdzić z całą pewnością, to jednak trzeba przyjąć, że Szwajcar dopuszcza możliwość zmiany decyzji po śmierci. Wydaje się, że zmiana ta, jego zdaniem, nastąpi w piekle, z tym że trzeba pamiętać, iż infernum ma charakter czasowy. Chociaż więc nastąpi ona po śmierci, to jednak niekoniecznie w wieczności.

Poglądy obu teologów na temat piekła są bardzo zbliżone. Przede wszystkim zgadzają się, że ma ono charakter „czasowy”: ani nie jest wieczne tak jak wieczny jest Bóg, ani nie będzie trwało nieskończenie długo. Hryniewicz z pełnym przekonaniem stwierdza, że Bóg potrafi skłonić każdego do wyjścia ze stanu zamknięcia w sobie. Dlatego swoją  uwagę skupia na opisaniu sposobu, w jaki przełamie On opór człowieka. Dla Balthasara większe znaczenie ma wyjaśnienie istoty „czasowości” piekła. Bierze się to stąd, że nie wyklucza on całkowicie, iż ktoś zdoła Bogu się oprzeć. Konsekwencją jest potrzeba opisania stanu, w którym potępiony będzie ewentualnie trwał do momentu samounicestwienia piekła. Można się zastanawiać, czy swoje poglądy Szwajcar wyraża dostatecznie jasno. Nie wiadomo, na przykład, czy ktoś, kto odmówi Bogu, rzeczywiście będzie unicestwiony. Czy jednak Hryniewicz, który uważa, że człowiek może trafić do piekła, nie powinien poświęcić infernum co najmniej tyle samo uwagi co Szwajcar? Czy nie przyczyniłoby się to do osłabienia zarzutu, że w rzeczywistości kwestionuje istnienie piekła?

Balthasar bardziej ostrożnie niż Hryniewicz podchodzi też do kwestii możliwości zmiany decyzji po śmierci, chociaż jej nie wyklucza. Niektórzy sądzą, że sama ta idea budzi zastrzeżenia, gdyż w niewystarczającym stopniu bierze pod uwagę znaczenie ziemskiego kształtu ludzkiego życia dla przyszłej egzystencji. Hryniewicz osłabia ten zarzut, mówiąc o bolesnym oczyszczeniu ze zła, które będzie skutkiem złego życia. Czy jednak konieczna jest tak mocna koncentracja na tym, w jaki sposób i kiedy Bóg wyprowadzi grzesznika z piekła? Czy nie jest możliwe pozostawienie tego problemu przynajmniej w takim stopniu nierozwiązanego, jak uczynił to Balthasar w Czy wolno mieć nadzieję…? A może pójść śladem Karla Rahnera uznającego śmierć za urzeczywistnienie w stopniu najwyższym wolności, której dziełem jest całe ludzkie życie?

*

Powyższe rozważania pokazują, że poglądy Hryniewicza i Balthasara w wielu miejscach są zbieżne. Jednak niekiedy autor Dramatu nadziei zbawienia idzie dalej niż szwajcarski teolog. Tam, gdzie ten drugi stawiał tylko pytania i proponował rozwiązanie, Hryniewicz nie waha się dawać konkretnych odpowiedzi. Czytelnik prac autora Nadziei zbawienia dla wszystkich ma niekiedy wrażenie, że jego nadzieja niepokojąco zbliża się do pewności. Czy problem nadziei zbawienia dla wszystkich jest zbadany w sposób, który uzasadniałby dawanie odpowiedzi idących tak daleko? Czy nie należy raczej zachować większej powściągliwości w formułowaniu ostatecznych rozwiązań? Czy nie powinno się pozostawić bez jednoznacznej odpowiedzi pytania, w jaki sposób Bóg zbawi wszystkich?

Nie chciałbym, aby te i inne wątpliwości były odczytane jako mój sprzeciw wobec nadziei powszechnego zbawienia. Jednak w świetle eschatologii Balthasara wydaje mi się, że sposób, w jaki mówi o niej Hryniewicz, nie zawsze znajduje pełne uzasadnienie. Dlatego bardziej właściwe wydaje mi się podejście Szwajcara, mimo że i on nie uniknął wszystkich niebezpieczeństw. Przede wszystkim doceniam jego głęboką ostrożność, która – jak sądzę – pozostawia więcej miejsca tajemnicy. Nie oznacza to jednak, że przestanę czytać Hryniewicza. Ufam, że jeszcze niejeden raz będę mógł wraz z nim zagłębić się w medytację nad chrześcijańską nadzieją zbawienia dla wszystkich. Być może znajdę w nich nowe argumenty i rozwiązania, które przekonają mnie, że w nadziei można iść tak daleko jak on. A może okaże się, iż nie jest to możliwe?

Na koniec warto przytoczyć słowa Balthasra, które powinny dać wiele do myślenia zarówno zwolennikom, jak i przeciwnikom nadziei powszechnego zbawienia: Jeżeli ktoś jako chrześcijanin może być szczęśliwy jedynie wtedy, kiedy odbierze nam powszechność nadziei, dzięki czemu może być pewnym przepełnionego piekła, to nie będziemy się mu sprzeciwiać: był to pogląd wielkiej liczby ważnych teologów, zwłaszcza po Augustynie. Ale chcemy prosić o odwzajemnienie się poprzez dopuszczenie nadziei, że dzieło Bożego zbawienia w stosunku do stworzenia powiedzie się. Pewności zdobyć się nie da, ale nadzieję można uzasadnić.[16]

 


[1] W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989 (dalej stosuje się skrót: NZDW).

[2] Por. P. Lisicki, Udręki nadziei. Kilka uwag o możliwości zbawienia powszechnego, „Więź” 1998, nr 10, s. 119n i 122 (dalej stosuje się skrót: Lisicki).

[3]NZDW, s. 86.

[4]W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 1996, s. 92–102 (dalej stosuje się skrót: DNZ).

[5] W. Hryniewicz, Nadzieja nie jest udręką. W odpowiedzi Pawłowi Lisickiemu, „Więź” 1998, nr 11, s. 125.

[6] H. U. von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, tłum. S. Budzik, Tarnów 1998, s. 46, 162 (dalej stosuje się skrót: Balthasar).

[7]Por. DNZ, s. 89; por. też wypowiedź Hryniewicza w dyskusji polskich dogmatyków nad jego książką Nadzieja zbawienia dla wszystkich podczas dorocznego spotkania Sekcji Dogmatyków Polskich na Jasnej Górze w dniach 18–19 listopada 1991 r.: S. C. Napiórkowski, K. Klauza (red.), Nadzieja – możliwość czy pewność powszechnego zbawienia?, Lublin 1992, s. 81–82.

[8]Por. DNZ, s. 70–72; NZDW, s. 92.

[9]Balthasar, s. 95.

[10] DNZ, s. 78–81.

[11] NZDW, s. 99–101.

[12]DNZ, s. 69–70.

[13]NZDW, s. 117.

[14]Balthasar, s. 129n.

[15] Tamże, s. 131–136. Por. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 238n.

[16] Balthasar, s. 169.

[gview file=”https://rynkowski.blog.deon.pl/files/pliki/2.art_nadzieja.pdf” force=”1″]

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *