Robert M. Rynkowski, Nowe światło. Kościół a teologia dwudziestego wieku, „Znak” 657 (2010) nr 2, s. 127–131.

Medialny obraz teologii nie jest dla niej korzystny. Tym, co się wybija na pierwszy plan w mediach, nie są bowiem solidne prezentacje problemów teologicznych, ale poczynania  dysydentów: ich krytyka Kościoła, protesty w sprawie dokumentów watykańskich, wypowiedzi niemające wiele wspólnego z nauczaniem, które słyszy się w kościołach. Obraz jest tym bardziej ostry i karykaturalny, że ich poglądy prezentowane są często z subtelnością drwala. Tego czarnego obrazu dopełniają – również bardzo chętnie przedstawiane w mediach – odejścia niektórych z nich ze stanu duchownego czy w ogóle z Kościoła. Nic więc dziwnego, że teolog może kojarzyć się z wywrotowcem, przynajmniej potencjalnym – tym bardziej że taki jego obraz chętnie rysują również kościelni konserwatyści – a o tym, co naprawdę robi, co naprawdę dzieje się we współczesnej teologii, najczęściej nie mamy pojęcia. Sęk w tym, że polski katolik nie ma skąd czerpać innej wiedzy, gdyż wielu naszych duszpasterzy również zdaje się widzieć teologię w takich właśnie ciemnych barwach, a wobec tego nie robi nic, by zaznajomić z nią wiernych.

Nie da się tego powiedzieć o Tadeuszu Bartosiu, który po to, żeby pokazać, czym jest współczesna teologia, założył (jeszcze jako dominikanin i prezbiter) Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii. Wykłady w studium wygłaszali teologowie polscy i zagraniczni, a zostały one zebrane w książce Nowe światło. Kościół a teologia dwudziestego wieku. Doskonale obrazuje ona przemiany, jakie nastąpiły w teologii XX wieku, ale w kontekście ukształtowanej w umysłach wielu polskich katolików wizji teologii najbardziej interesujące jest to, jaki zarysowuje ona obraz scientia fidei i jak określa jej miejsce w Kościele.

Znaczący jest już podtytuł. Sugeruje on bowiem rozłączność Kościoła i teologii, a więc w pewnym stopniu potwierdza jej medialny obraz. Żeby przekonać się, w jakim stopniu taka sugestia jest uprawniona, warto prześledzić przemiany zachodzące w katolickim myśleniu teologicznym, polegające przede wszystkim na tym, że teologia wieków XIX i XX przestała być jedynie komentowaniem i rozwijaniem dzieła św. Tomasza. Jak pokazuje omawiana książka, było to spowodowane głównie tym, że w dwóch ostatnich wiekach teologowie postanowili zrezygnować z odwracania się od świata i podjąć stawiane przez niego wyzwania.

Pierwszym wielkim wyzwaniem była historyczna krytyka objawienia chrześcijańskiego, zwłaszcza radykalna krytyka Biblii jako źródła historycznego przeprowadzona przez Davida Straussa. Odrzucił on wiarygodność Ewangelii, przede wszystkim historyczną, ale w konsekwencji zakwestionował również jej wiarygodności religijną i teologiczną. Mniej radykalnych uczonych krytyka ta skłoniła, by zacząć czytać Biblię nie tylko jako historię świętą kolejnych przymierzy Boga z ludzkością, lecz także jako jeden z wielu zbiorów dokumentów starożytnego Wschodu. W lekturze tej posługiwali się metodami literackiej i historycznej analizy tekstu. W wyniku tych badań zachwiana została wiara w realność historii zbawienia, w natchnienie autorów, w nieomylność… Różnice między Ewangeliami interpretowano poprzez odwołanie się do rozbieżności w świadectwach, co podważało ich ścisłość, a ostatecznie i prawdziwość. Daleka była droga do rozwinięcia katolickich studiów biblijnych i sformułowania przekonania, że pokazanie, iż sprawy nie miały dokładnie takiego przebiegu, jak to zostało opisane w Biblii, nie oznacza naruszenia fundamentów wiary chrześcijańskiej, bo prawdziwa lektura Biblii łączy to, co absolutne, z tym, co względne. Ale drogę tę teologia katolicka przebyła. I chociaż dla wielu katolików metody stosowane przez biblistów są nie do przyjęcia, Kościół ma dzisiaj narzędzia, dzięki którym książki w rodzaju Kodu Leonarda da Vinci nie wywołują takich wstrząsów jak dzieła Davida Straussa.

Drugim wyzwaniem dla teologii katolickiej były podejmowane przez współczesnych filozofów próby ujęcia na nowo stosunku człowieka do Boga. Najpierw odpowiedzieli na nie teologowie protestanccy i w pewnym stopniu wytyczyli ścieżki, którymi podążali teologowie katoliccy. Już w XIX wieku Friedrich Schleiermacher chciał szukać nowych sformułowań doktryny ewangelickiej w dialogu i sporze z ówczesną myślą filozoficzną. Konsekwencją jego teologii było poczucie związku zadań teologii z duchem i wymaganiami epoki, zrozumienie konieczności poważnego i gruntownego zmierzenia się z jej wyzwaniami, przy zachowaniu  wierności podstawom chrześcijańskiego doświadczenia wiary. Pod wpływem tego rodzaju prób teologowie katoliccy dostrzegli potrzebę przyswojenia i scalenia z myślą i tradycją katolicką nowych zdobyczy nauk historycznych, krytyki biblijnej i filozofii, otwarcia na dialog z wielkimi myślicielami współczesnymi. Zrealizowanie tych postulatów doprowadziło do swoistej rewolucji teologicznej.

W książce pojawiają się nazwiska znacznej części jej „ojców”. Marie-Dominique Chenu podkreślał wspólnotowy aspekt Kościoła i to, że jego instytucje mogą być zależne od epoki, w której powstały, co dla wielu było nie do przyjęcia. Yves Congar zajął się ekumenizmem, który wcześniej w Kościele był w zasadzie nieobecny. Uważał, że jest on nie jedną z wielu specjalizacji, ale wymiarem wszystkiego. Chciał też stworzenia eklezjologii komunii i misterium zamiast eklezjologii instytucjonalnej i prawnej. Dostrzegał znaczenie laikatu, konieczność odnowy urzędów i potrzebę reformy Kościoła. Hans Küng pragnął Kościoła ekumenicznie otwartego, mniej centralistycznego, potrafiącego szukać natchnienia w przesłaniu biblijnym. Mówił, że Jezusa można zrozumieć z perspektywy jego czasów. Chrystusowe przesłanie uzasadniał w sposób narratywny, czyli opowiadał je. Tym samym zakorzeniał tożsamość bycia chrześcijaninem w pamięci. Pójście za Jezusem było dlań centralnym pojęciem o charakterze dynamicznym. Z tej perspektywy chciał interpretować i rozgraniczać wszystkie wypowiedzi o Jezusie Chrystusie i zwracające się do Niego. Edward Schillebeeckx był twórcą teologii kultury. Próbował zrozumieć ludzkie życie jako zawsze umieszczone w przestrzeni Boskiej łaski, a wszelką kulturę jako ekspresję owego życia w obecności łaski.

Szczytowym momentem dla odpowiedzi na zadane na początku tych przemian pytanie, w jaki sposób teologia ma się odnosić do współczesności i co ma mówić współczesnemu człowiekowi, był pokazany w książce „spór” teologów uważanych za najwybitniejszych przedstawicieli swojej epoki: Karla Rahnera, twórcy metody transcendentalnej, z Hansem Ursem von Balthasarem, twórcą teologicznej estetyki. Ten pierwszy uważał, że prezentowanie refleksji teologicznej tak, aby mogła ona dotrzeć do współczesnego człowieka, umożliwia metoda transcendentalna, polegająca na opisywaniu fundamentalnych i powszechnych doświadczeń człowieka, w których spotyka on Boga i Jego łaskę, nawet jeśli nie potrafi tego ani wypowiedzieć, ani sobie uświadomić. Dla Rahnera człowiek to byt, który ze swej natury szuka Boga, jest potencjalnym słuchaczem Jego słowa. Każdy, przekraczając siebie, staje się bytem zmierzającym do Boga i jednocześnie do własnego spełnienia. Z kolei Hans Urs von Balthasar sądził, że to nie wznoszenie się człowieka ku Bogu, lecz zstąpienie trynitarnego Boga miłości ku ludziom stanowi punkt wyjścia refleksji teologicznej. Uważał, że człowiek jest zdolny dostrzec i poznać objawienie niezależnie od historycznych uwarunkowań, w jakich przyszło mu żyć i w jakich dokonało się objawienie. Nie ma innego sposobu poznania tego, co Boskie, jak tylko przez Chrystusa, zatem ogląd Jego postaci stanowi punkt wyjścia teologicznej estetyki. W tym oglądzie chodzi o dostrzeżenie, kim jest Bóg dla człowieka. Piękno Boga polega na Jego całkowicie bezinteresownej miłości. Poprzez opis miłości Boga, która przybrała swoją ostateczną postać w osobie Jezusa, szwajcarski teolog stawia czytelnika w jego całej osobowości przed Bogiem zaangażowanym w jego los. Skutkiem tego sporu dwóch wielkich teologów jest przekonanie, że właściwa metoda teologiczna powinna łączyć obie zaproponowane przez nich drogi.

Życiorysy prawie wszystkich wspomnianych teologów – mimo że to dzięki ich działalności możliwy był II Sobór Watykański i zainicjowane tam przemiany – naznaczone są ostrą krytyką, zesłaniami, odbieraniem prawa nauczania, niepowoływaniem na ekspertów soborowych itd., co w książce zostało bardzo wyraźnie zaakcentowane. Marie-Dominique Chenu przebywał w Rzymie podczas Soboru, ale nie jako ekspert. Yves Congar wprawdzie był ekspertem soborowym i odegrał tam znaczącą rolę, ale wcześniej zsyłano go z Francji do Jerozolimy i Anglii. Hans Küng, obecnie przez wielu uważany za rewolucjonistę czy po prostu awanturnika głoszącego niebezpieczne lewicowe poglądy, był ekspertem soborowym, ale w 1979 roku został pozbawiony misji kanonicznej za wypowiedzi na temat nieomylności papieża, a przede wszystkim za interpretację Jezusa Chrystusa i pytania o Boga. Edward Schillebeeckx, mimo że bardzo zaangażował się w prace przygotowawcze przed Soborem, to tylko zwykły doradca biskupów holenderskich, autor ich listu do wiernych, w którym pisał, że zadaniem hierarchii jest wyrażanie rozwoju wiary w życiu Kościoła tak, jak przeżywają ją wierni w lokalnych wspólnotach kościelnych. Uprzednia cenzura publikacji Karla Rahnera została zawieszona dopiero wtedy, gdy dostrzeżono jego ogromny wkład w Sobór, na którym był oficjalnym ekspertem.

W tych właśnie sankcjach wobec teologów można widzieć opozycję Kościoła i teologii. Tyle że nie oznaczają one, iż tworzyli oni poza Kościołem, niezależnie od niego. Warto zwrócić uwagę na ich głębokie zakorzenienie w Kościele, co w omawianej książce nie zostało dostatecznie mocno pokazane. Po pierwsze, mimo sankcji nie przestali być członkami Kościoła, teologami katolickimi (z wyjątkiem najbardziej kontrowersyjnego spośród nich, Hansa Künga, który jednak nigdy nie znalazł się poza Kościołem). Co więcej, ich kościelność została potwierdzona nominacjami kardynalskimi Yves’a Congara i Hansa Ursa von Balthasara, a z ich dzieł czerpali i czerpią do tej pory papieże, hierarchowie, duszpasterze, teologowie i zwykli wierni. Po drugie, wskazuje się, że teologia wielu z nich stanowiła efekt głębokiej wiary osobistej i duszpasterskiego zaangażowania, którego skutkiem było doskonałe „czucie” wiary Kościoła (wielu sądzi, iż źródeł teologii Rahnera i Balthasara należy poszukiwać w ich duchowości ignacjańskiej, równie wielu z podziwem patrzy na ich szeroko zakrojoną działalność duszpasterską). Ci tytani teologii i wiary tworzyli więc w Kościele i dla Kościoła, kierując się pragnieniem, by jego nauczanie było w stanie przemówić do współczesnego człowieka, by umożliwiło mu zrozumienie swojej wiary, by teologia nawiązała dialog ze światem, odpowiadała na jego potrzeby i pytania… Słowem: tworzyli oni teologię Kościoła.

Na potrzeby części polskich katolików, by nie pozostać na poziomie formuł katechizmowych, Tadeusz Bartoś odpowiedział tak, jak potrafił, i tak, jak zdeterminowała to jego droga życiowa. Owszem, może niektórym przybliżył współczesną teologię, może innych nieco z nią oswoił, ale zapewne wielu też do niej zniechęcił, a przynajmniej nie przekonał. W ich odczuciu obraz teologii, jaki zarysowuje Bartoś, może nie odbiegać od tego kształtowanego przez media i często wspieranego przez kościelnych konserwatystów. Współczesna teologia – powiadają – prowadzi ciągły spór z Kościołem i jest raczej poza nim niż w nim. Wydaje się, że po przeczytaniu Nowego światła… wielu wiernych może czuć się utwierdzonych w tej swojej nieufności.

Problem jednak w tym, że w polskim Kościele brakuje publikacji, które mogą być alternatywą dla książki opracowanej przez Tadeusza Bartosia. Zwłaszcza takich, które jak Nowe światło… – co jest wielką zaletą tej książki – obejmują długi okres, prezentują prądy myślowe i pokazują teologów jako żywych ludzi próbujących zrozumieć wiarę^[1]. Rzecz w tym, iż polscy teologowie, którym bliska jest teologia współczesna, mimo że dostrzegają problem nieufności wiernych wobec niej, uwidoczniający się chociażby wśród studentów uczelni teologicznych, nie podejmują wysiłku, by go rozwiązać. Jeśli zaś próbują to robić, to tak jak były dominikanin zdają się nie zauważać, że teologia współczesna to nie tylko Karl Rahner i Yves Congar, ale również Jacques Maritain. A szkoda, bo bez rozwiązania tego problemu nieufności wyrażona przez Tadeusza Bartosia nadzieja, że nowa teologia – czy może jakakolwiek teologia – dotrze z czasem pod strzechy, ciągle będzie tylko nadzieją.

Nowe światło. Kościół a teologia dwudziestego wieku, oprac. Tadeusz Bartoś, Homini, Kraków 2008, ss. 304.

[gview file=”https://rynkowski.blog.deon.pl/files/pliki/16.rec_nowe_swiatlo.pdf” force=”1″]