Chrystus większy niż Jezus?

Wiez Robert M. Rynkowski, Chrystus większy niż Jezus?, „Więź” 556 (2005) nr 2, s. 138–142.

Gdy w 2003 r. Biblioteka „Więzi” wydała Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, jego twórcy nie mogli być pewni sukcesu. W końcu podjęli się pracy pionierskiej (podobnego leksykonu nie było w polskiej literaturze teologicznej), a przecieranie nowych szlaków obciążone jest dużym ryzykiem i nie zawsze spotyka się ze zrozumieniem. Jednakże gdy dzieło zostało życzliwie przyjęte zarówno przez czytelników, jak i recenzentów – droga do wydania drugiego tomu została otwarta.

Zadanie, przed którym tym razem stanęli twórcy Leksykonu, tylko z pozoru było łatwiejsze niż w przypadku tomu pierwszego. Owszem, wypracowana została dobra formuła książki: bogaty zestaw teologów, reprezentujących różne wyznania i kierunki teologiczne, oraz klarowna struktura haseł (biogram teologa, prezentacja jego dokonań, wyczerpująca polska bibliografia) – ale w przypadku drugiego tomu pozostawał ważny problem właściwego doboru omawianych teologów. Recenzenci pierwszego tomu w jakiejś mierze ułatwili ten wybór, postulując, by w ewentualnej kontynuacji Leksykonu znalazły się hasła dotyczące Marie-Dominique Chenu, Hansa Künga, Johanna Baptista Metza, przedstawicieli teologii moralnej czy teologii polskiej.

I rzeczywiście, w drugim tomie omawia się wymienionych teologów, mamy też prezentację teologów moralnych (Josef Fuchs i Bernhard Häring), a i znalazło się miejsce dla pierwszego w Leksykonie przedstawiciela naszej teologii – prawosławnego myśliciela Jerzego Klingera. Redaktorzy drugiego tomu nie poprzestali jednak na tym, istotnie poszerzając propozycję w porównaniu z tomem pierwszym, przy czym charakterystyczne dla całego Leksykonu jest to, że pośród postaci doskonale u nas znanych znajduje się wiele mało czy wręcz zupełnie nieznanych. Oba tomy przekonująco uzmysławiają, że polska recepcja wielkiej światowej teologii nie jest nazbyt imponująca.

W tomie drugim po raz pierwszy prezentuje się wybitnych przedstawicieli teologii afrykańskiej (Kwame Bediako i Bénézet Bujo), azjatyckiej (Michael Amaladoss, Raimon Panikkar), amerykańskiej teologii procesu (John B. Cobb, Charles Hartshorne), teologii mistycznej (Thomas Merton, Henri Le Saux), szczególnie zaś teologii religii, dyscypliny młodej, bo początkami sięgającej lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku. Warto bliżej przyjrzeć się szczególnie tej ostatniej i związanej z nią teologii azjatyckiej, jakże mało znanych w naszym kraju.

W wielu miejscach autorzy Leksykonu stwierdzają, że do powstania teologii azjatyckiej doprowadziła swoista rewolucja w chrześcijańskim myśleniu o innych religiach, do której impulsem stał się Sobór Watykański II. To przede wszystkim dzięki niemu zaczęto stopniowo postrzegać inne religie jako drogi zbawienia, a kultury inne niż europejska – jako narzędzia godne dzieła inkulturacji Ewangelii. W nieunikniony sposób rodziło się pytanie: skoro inne religie mają wartość zbawczą, to na czym ona polega i jakie są relacje pomiędzy ich drogami do Boga a drogą chrześcijańską?

Dobry przegląd stanowisk w tej sprawie daje ks. Dariusz Kowalczyk, prezentując teologiczną sylwetkę amerykańskiego metodysty Schuberta M. Ogdena. Zgodnie z dominującym przez wiele stuleci poglądem, zwanym dziś ekskluzywizmem, jedyne prawdziwe poznanie Boga to poznanie Go w Jezusie Chrystusie głoszonym w sposób nieomylny przez jedyny Kościół. Ekskluzywizm zakłada, że jeśli w niechrześcijanach – ale nie w ich religiach (!) – działa łaska Boża, to zawsze jest to łaska Chrystusowa. Z kolei stanowisko zwane pluralistycznym przyjmuje, że Bóg objawia się na wiele równorzędnych sposobów, między innymi w Jezusie z Nazaretu. Ogden proponuje zaś coś, co nazywa pluralistycznym inkluzywizmem, a co można by streścić w stwierdzeniu, że inne religie mogą być prawdziwe w tej mierze, w jakiej reprezentują Bożą miłość.

Te dość hermetyczne nazwy stanowisk stają się jaśniejsze, gdy zgłębiamy poglądy poszczególnych teologów przedstawionych w Leksykonie. Dostrzegamy, że porzucony już w oficjalnym nauczaniu Kościoła ekskluzywizm oraz pluralizm są sobie radykalnie przeciwstawne. Pierwszy wyklucza jakąkolwiek wartość zbawczą innych religii, drugi wszystkie religie stawia na tym samym poziomie. Zdaniem pluralistów, a zwłaszcza „ojca” tego nurtu – prezbiterianina Johna Hicka – konieczny jest przewrót kopernikański w teologii, który ma polegać na rezygnacji chrześcijaństwa z jakichkolwiek roszczeń do wyższości wobec innych religii.

Pomiędzy tymi skrajnościami – nie do przyjęcia dla chrześcijanina – mieści się stanowisko, które określa się jako inkluzywistyczne, przy czym nie jest ono jednorodne. Przedstawicieli inkluzywizmu łączy przekonanie, że jeśli inne religie mają wartość zbawczą, to wynika to z realnej obecności w nich Chrystusa. Do tego stanowiska zasadniczo należy również oficjalne nauczanie Kościoła, choćby wyrażone w 2000 r. w słynnej deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus. Problem jednak w tym, że o ile dla tego dokumentu zbawcza wartość innych religii wynika z tego, że w wyznawcach innych religii jest obecny Bóg J e z u s a  C h r y s t u s a, chociaż oni Go jeszcze nie rozpoznali, o tyle Raimon Panikkar czy Michael Amaladoss, teologowie katoliccy z Indii, mogą się zgodzić jedynie z tym, że jest to Bóg C h r y s t u s a. Ta subtelna różnica językowa ma ogromne znaczenie teologiczne, co dobrze widać na przykładzie ewolucji myśli Panikkara.

Wczesna twórczość tego hinduskiego teologa w zasadzie mogłaby być uznana za wyraz czystego inkluzywizmu. Uważał on bowiem, że prawdziwym punktem spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu jest Chrystus tradycji chrześcijańskiej, że tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa, a hinduizmowi brakuje jedynie kontaktu z pełnią objawienia Chrystusa, którą ma chrześcijaństwo. Problem jednak w tym, że hinduizm mógł uznać chrześcijańską tezę o Chrystusie, ale jedynie rozumianym jako symbol Bóstwa, a nie jako Bóg wcielony w konkretnego człowieka, Jezusa z Nazaretu. Dlatego Panikkar z czasem zaczął mówić o żywej obecności w hinduizmie nie Jezusa, ale tej Tajemnicy, którą chrześcijanie nazywają Chrystusem. To oznaczało, że chodzi tu o Chrystusa niekonstytutywnie związanego z Jezusem z Nazaretu i nie w pełni w Nim objawionego, ale oznaczającego coś więcej niż Jezus. Tak więc można powiedzieć, że „Jezus jest Chrystusem”, ale nie, że „Chrystus jest Jezusem”. Chrystus to „nieznana Rzeczywistości”, która przyciąga wszystkich innych ludzi, nazywana jest wielością imion i tylko chrześcijanie nadają jej imię Chrystusa. Oznaczałoby to, że stoimy przed koniecznością rezygnacji z uznawania Jezusa za pełne objawienie Boga.

Chociaż Panikkarowi można postawić wiele zarzutów (co wyraźnie czyni ks. Zbigniew Kubacki, prezentując jego postać), na pewno cenne jest dostrzeżenie przez niego faktu, że Chrystus jest „większy” od Jezusa z Nazaretu. Jak bowiem pokazuje Amaladoss, przyjęcie takiego przekonania wcale nie musi prowadzić do radykalnych czy niechrześcijańskich wniosków. Teolog ten podejmuje krytykę teologii zachodniej, której zarzuca, że koncentrując się na boskości Jezusa Chrystusa, nie dość docenia Jego człowieczeństwo. Tymczasem dwie natury Jezusa Chrystusa – zgodnie z doktryną Soboru Chalcedońskiego (451) – nie tylko są nierozdzielne, ale i niezmieszane, co ma znaczyć, że można powiedzieć, iż Jezus całkowicie jest Chrystusem, ale nie jest całym Chrystusem. Historyczny Jezus z Nazaretu nie wyczerpuje pełni Boskiego Słowa, wcielonego w Jezusa, a więc inne religie mogą znać Słowo na innej drodze objawienia, co nie oznacza, że wszystkie religie mają taką samą wartość.

Oczywiście istnieją też – jak pokazuje Leksykon – próby szukania innych rozwiązań. Schubert M. Ogden czy Paul F. Knitter uważają, że podstawową wadą inkluzywizmu jest ukryte założenie, iż tylko chrześcijaństwo jest formalnie prawdziwą religią. Gdy zaś jako chrześcijanie wchodzimy w dialog z wyznawcami innych religii, zakładając, że posiadamy pełnię Bożej prawdy, a inni jedynie jej skrawki, to automatycznie traktujemy ich jako mniej niż my zdolnych do poznania prawdy i Boga.

Jednak John Hick nie w pełni ma rację, gdy twierdzi, że to dopiero sformułowana przez niego teza pluralistyczna jest przewrotem kopernikańskim w teologii. Faktycznie nastąpił on wtedy, gdy chrześcijańscy teologowie zdali sobie sprawę, że nie mogą patrzeć na świat religii z pozycji ekskluzywizmu. Nie jest zatem najważniejsze, czy w teologii powstało już dzieło na miarę O obrotach sfer niebieskich Kopernika, czy też jeszcze nie, bo przecież dziś nie uczy się astronomii z pism polskiego uczonego. Zapewne, jak pokazuje przykład teologii azjatyckiej, nowa chrześcijańska wizja świata religii będzie powstawać w wyniku gigantycznego wysiłku teologicznego zmierzającego do reinterpretacji podstawowych twierdzeń naszej wiary czy też zwrócenia uwagi na te ich aspekty, które w przeszłości zostały zaniedbane. Problem w tym, by już teraz ten „przewrót kopernikański” w teologii przekładał się na przewrót w naszym codziennym myśleniu o innych religiach. A z tym bywa różnie. Zresztą zmiana myślenia utrwalonego przez stulecia nie następuje z dnia na dzień, musi być oparta i na solidnej teologii, i na właściwej pracy duszpasterskiej. Tymczasem przegląd umieszczonych na końcu haseł bibliografii pokazuje, że – jak do tej pory – wkład polskiej teologii w budowanie posoborowej teologii religii nie jest imponujący.

Szkoda, że redaktorzy książki nie zdecydowali się na umieszczenie, na przykład na końcu dzieła, historii rozwoju teologii religii, pokazując, jakie są jej źródła czy jak jest przyjmowana przez Magisterium Kościoła i inne wyznania. Zwłaszcza mniej zorientowany w problemie czytelnik może mieć kłopot z ułożeniem sobie obrazu tego nurtu i z dostrzeżeniem jego znaczenia. Zresztą uwaga ta dotyczy również innych teologii prezentowanych w Leksykonie, na przykład teologii feministycznej, teologii procesu czy teologii afrykańskiej. Wydaje się, że pomocny w lekturze książki mógłby być także indeks rzeczowy.

Cenne w Leksykonie jest to, że otwarcie ukazuje wielkie zmagania teologów z nowymi wyzwaniami, przed jakimi stawia wiarę współczesny świat. Czasami są to zmagania na granicy ortodoksji, jak choćby w przypadku Hansa Künga, teologa, którego Jan Paweł II pozbawił prawa wykładania teologii w imieniu Kościoła katolickiego, czy Johna A. T. Robinsona, anglikańskiego biskupa (sic!). W drugim tomie Leksykonu czytelnik znajdzie nie tylko tych teologów, którzy bardziej lub mniej oficjalnie zostali uznani za wielkich, ale również tych, których poglądy wywołują ferment w świecie teologicznym – ferment, który ostatecznie, jak sądzę, prowadzi do rozwoju teologii i lepszego przemyślenia prawdy chrześcijańskiej.

W książce-rozmowie Bóg i świat kard. Joseph Ratzinger, prefekt Kongregacji Nauki Wiary, zapytany o to, który kraj dzisiaj pełni funkcję koła zamachowego w teologii i wskazuje drogę Kościołowi, stwierdził: Cóż, w dzisiejszych czasach nie można mówić o jednym klasycznie rozumianym kole zamachowym, lecz o policentryzmie. Leksykon potwierdza tę diagnozę. Uzmysławia, że panująca w teologii chrześcijańskiej do połowy ostatniego stulecia teologia europejska straciła obecnie swój monopol. Na naszych oczach rodzą się i dojrzewają teologie innych kontynentów, odmiennie i w innych kategoriach postrzegające „prastare” prawdy wiary chrześcijańskiej, stając się wielkim wyzwaniem dla teologii europejskiej jak również nauczania Kościoła. Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku przybliża nam, jak chyba żadne inne polskie dzieło z dziedziny teologii, ten wielki proces dokonującej się dziś policentryzacji teologii – i w tym upatruję największą wartość tej książki.

Robert M. Rynkowski

Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. II, red. Józef Majewski, Jarosław Makowski, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2004, s. 407.

[gview file=”https://rynkowski.blog.deon.pl/files/pliki/8.rec_leksykon.pdf” force=”1″]

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *