I tu pojawia się dylemat: usuwać chropowatości języka oryginału, które niekiedy mogą mieć znaczenie, i dostosowywać go do percepcji współczesnych, czy jednak takie chropowatości zostawiać, żeby właśnie czytelnik mógł się zastanowić, z czego wynika takie, a nie inne sformułowanie?
Z „ziemskiej” Ewangelii Marka przechodzimy w liturgii na chwilę do „duchowej” i teologicznej Ewangelii Jana. I dalej pozostajemy w podjętym w poprzednią niedzielę wielkim teologicznym temacie Trójcy Świętej. Jan Ewangelista mówi o preegzystencji Jezusa, o tym, że istniał on wcześniej niż Jan.
Ze słów Jezusa o lekarzu dość łatwo wyciągnąć wniosek, że Jezus w jakiś sposób odrzuca nauczycieli Pisma. A jednak tekst zdaje się sugerować, że sprawiedliwi już zostali powołani, a teraz trzeba powołać jeszcze grzeszników.
Dobrze, że w V wydaniu Biblii Tysiąclecia nie mówi się już o łożu, na którym miano spuścić paralityka przed Jezusa. Oczywiście było to coś znacznie lżejszego.
Możliwość odkrywania różnych sensów Biblii powoduje, że chrześcijaństwo jest tak fascynujące.
Czytelnik Pisma Świętego, który weźmie do ręki różne przekłady, może doznać niemałego zaskoczenia. Oto bowiem okazuje się, że różnią się one nie tylko niuansami, ale czasem w bardzo istotnie. Weźmy np. Mt 11, 25: „W owym czasie Jezus przemówił tymi słowami: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom” (Biblia Tysiąclecia). Co prawda we współczesnej polszczyźnie mało zrozumiałe jest, kto to są owi prostaczkowie, ale możemy wywnioskować, że chodzi tu o ludzi „prostych”, „niewykształconych”. Łatwo nam to tak rozumieć, bo przecież mamy obraz uczonych żydowskich, którzy odrzucili nauczanie Jezusa, i prostych rybaków, którzy je przyjęli. Tyle, że nie we wszystkich przekładach mowa tu o prostaczkach (to słowo znajdziemy w Biblii Warszawskiej i w Biblii Poznańskiej, choć w tej ostatniej jest „ludziom prostym”). Greckie słowo „nepioi” jedni przekładają jako „niemowlęta” (Biblia Gdańska i inne przekłady „protestanckie”), inni jako „maluczkim” (Biblia Warszawsko-Praska, Ekumeniczny Przekład Przyjaciół). Tymczasem słowo to oznacza dzieci w wieku 2-6 lat, a więc powinno być tłumaczone jako „małym dzieciom” (tak jest w przekładzie ekumenicznym, a u Jakuba Wujka „malutkim”). To zaś nieco zmienia postać rzeczy, bo małe dziecko to nie prostaczek, ale ktoś o nieukształtowanym poglądzie na świat, dopiero go poznający.
W związku z tym można jednak zadać sobie pytanie, co tak naprawdę powiedział Jezus. Na temat powstania Ewangelii, kolejności ich powstawania, autorstwa itd. jest wiele teorii. Pewne jednak jest, że Jezus nie mówił po grecku, a więc niezależnie od tego, w jakim języku były spisane ewangelie, słowa Jezusa musiały być przetłumaczone. I tu pojawia się pierwsza trudność, bo przy tej operacji oczywiście mogły pojawić się przekłamania, nawet wynikające nie z niekompetencji tłumacza, ale z tego, że nie było stuprocentowego odpowiednika danego słowa, albo Grecy dany termin rozumieli zupełnie inaczej niż Żydzi.
Inna sprawa, w jakim języku były pisane ewangelie, znane dzisiaj w języku greckim. Są różne teorie, wśród nich i dość ciekawa teoria Jeana Carmignaca na temat powstawania ewangelii synoptycznych. Według tego francuskiego biblisty najpierw powstała Ewangelia Marka (hebrajska) i „Zbiór mów” (hebrajski). Z nich kompilator stworzył jeden dokument: uzupełnioną Ewangelię Marka (hebrajską). Ten dokument zaginął, bo nie został przetłumaczony na grecki. Jednak to właśnie z tego dokumentu powstała Ewangelia Mateusza (hebrajska), której autor dodał do „uzupełnionego Marka” np. ewangelię dzieciństwa, pewne przypowieści itp. Z kolei Łukasz korzystał ze wszystkich czterech źródeł (hebrajski Marek, hebrajski Marek uzupełniony, hebrajski „Zbiór mów” i hebrajski Mateusz), ponieważ jednak nie znał hebrajskiego, postarał się o ich przetłumaczenie na grecki, a następnie z tego materiału ułożył swoją ewangelię, dokonując retuszów w tłumaczeniu, które było pełne semityzmów. Za tym, że pierwotnie Mateusz i Marek były napisane po hebrajsku, przemawiałoby to, że dość łatwo przełożyć je z powrotem na hebrajski.
Teoria Carmignaca wzbudziła wiele kontrowersji, ale są i tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną. Jednak gdyby była ona prawdziwa, to pokazywałaby, że od samego początku mamy do czynienia z tłumaczeniem, które zawsze jest w jakimś stopniu zdradą oryginału. Jeśli zatem pytamy o to, mamy stuprocentową pewność, że Jezus powiedział dokładnie to, co jest zapisane w Mt 11, 25 (po grecku), a przynajmniej miał na myśli greckie słowo „niepioi”, to takiej pewności nie można mieć.
Czy w tej sytuacji mamy odrzucić ewangelie w kąt jako niewiarygodne, bo mogą być w nich słowa, których Jezus nie wypowiedział albo wypowiedział inaczej? Można tu oczywiście odwołać się do natchnienia Ducha Świętego i Tradycji, a więc roli świadków w przekazie informacji o dziele Jezusa. Ale można też zadać sobie pytanie, czy w ogóle jest coś takiego jak jakiś przekaz w czystej postaci, niczym nieskażony. Przecież gdy przeniesiemy na papier to, co jest mówione, to już tu następuje pierwsza interpretacja, a choćby najdokładniejszy opis sytuacji nie odda wszystkich niuansów. Oprócz tego nie następuje jakaś bezpośrednia transmisja tekstu do naszych głów w ten sposób, że wywołuje on u każdego z nas te sam skojarzenia.
Nie należy zatem zbytnio przejmować się tym, że nie mamy bezpośredniego dostępu do słów Jezusa, bo gdybyśmy nawet go mieli, i tak dla każdego znaczyłyby one coś innego. Z drugiej zaś strony to, co sprawia nam kłopot, jest też czymś pozytywnym. Bo to między innymi możliwość odkrywania różnych sensów Biblii powoduje, że chrześcijaństwo jest tak fascynujące.
Gdy Jezusa traktuje się jako proroka, być może bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.
W drodze pytał uczniów: Za kogo uważają Mnie ludzie? Oni Mu odpowiedzieli: Za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za jednego z proroków. (Mk 8, 27-28)
Gerhard Lohfink wskazuje (Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, s. 504-509) , że ten fragment Ewangelii św. Marka dość dobrze oddaje krążące w Izraelu przypuszczenia co do Jezusa oraz wszystkie niejasności co do Jego osoby. Najbardziej interesuje nas jednak opinia, że Jezus jest prorokiem. Pojawia się ona również w wielu innych miejscach Nowego Testamentu: Mt 21, 11.46; Łk 7, 16; 24, 19; J 4, 19; 6, 14; 7, 40; 9, 17. W rozumieniu Ewangelii św. Jana jak najbardziej można o Jezusie powiedzieć, że jest Prorokiem, gdyż mowa jest wówczas o proroku czasów ostatecznych, który na podstawie Pwt 18, 18 oczekiwany był w określonych kręgach żydowskich. Lohfink wskazuje jednak, że Jezus nie podziela żadnej z tych opinii co do siebie jako proroka, również proroka czasów ostatecznych, pyta bowiem: „Wy zaś za kogo mnie macie?” (Mk 8, 29). Oczekuje innej odpowiedzi. Nawet Jan Chrzciciel nie jest dla Jezusa prorokiem: to ktoś więcej niż prorok (Mt 11, 9). Jan Chrzciciel o tym, który przyjdzie po nim, mówił „Mocniejszy”, co znaczy, że unikał przypisywanych temu „następcy” odgórnie tytułów godnościowych. Podobnie czynił Jezus, mówiąc o sobie w sposób zawoalowany i pośredni. Lohfink kategorycznie stwierdza, że Jezus nie uważał siebie za proroka. Według niego mogące o tym świadczyć fragmenty Mk 6, 4 i Łk 13, 33 to stwierdzenia sentencjonalne, które nie pozwalają na żadne wnioski dotyczące własnego roszczenia godnościowego Jezusa. Z kolei w Łk 10, 23-24 prorokom i królom zostają przeciwstawieni uczniowie, czasowi proroków i królów przeciwstawiony zostaje czas panowania Boga. Jest więc wykluczone, by Jezus chciał włączyć siebie do czasu proroków lub rozumiał siebie jako proroka.
Poza tym wszyscy prorocy Izraela z czasów Pisma Świętego nieodmiennie wskazują, że zostało do nich skierowane „słowo Pana”, a teraz przez nich kierowane jest do Izraela. Nie przekazują swoich słów, ale słowa, które otrzymali. Jezus nie używa słów „wyrocznia Pana” czy „tak mówi Pan”. Zamiast tych „formuł posłańca”, które nieustannie wskazują, że prorok jest jedynie pośrednikiem, Jezus stworzył samodzielną formułę otwierającą, której aż do dzisiaj nie udało się odnaleźć gdzie indziej w pismach ówczesnego judaizmu: „Amen, mówię wam”… Owo „Amen”, które jest odpowiedzią i potwierdzeniem słów drugiego człowieka, tutaj otwiera słowa Jezusa i wprowadza je jako słowa posiadające własne pełnomocnictwo. Jezus przemawia jako suwerenny władca we własnym imieniu i na podstawie własnego autorytetu, a jednocześnie jako ktoś bezpośrednio związany z Bogiem.
Trudno odmówić racji argumentacji Lohfinka. To prawda, Jezus jest kimś więcej niż tylko jednym z proroków, trudno, by zaliczał siebie do czasu proroków. Był prorokiem, który wzorem Mojżesza rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem. Z drugiej strony wydaje się, że nie można pozostać, tak jak zdaje się to czynić Lohfink, tylko na poziomie tego, w jaki sposób Jezus prezentował swoją naukę. Istotne jest bowiem również to, co charakteryzowało postawę proroków. Innymi słowy, chodzi nie tylko o to, co prorok przekazuje w warstwie werbalnej, ale również o to, jaki jest. Autor monumentalnej książki „Prorocy„, żydowski filozof i teolog Abraham J. Heschel, wskazuje takie właśnie cechy proroka.
Proroka cechuje przede wszystkim wrażliwość na zło. Pojedynczy akt niesprawiedliwości, który wydaje się drobnostką, naturalnym skutkiem życia społecznego, dla proroków jest zbrodnią. W oczach proroka nawet drobna krzywda przybiera kosmiczne rozmiary. „Prorokowanie jest głosem, którego Bóg użyczył milczącemu cierpieniu, głosem w obliczu ograbionego nędzarza i sprofanowanego bogactwa tego świata. To forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. W słowach proroka słychać krzyk Boga”. Prorok nie jest też prostym moralizatorem, lecz kimś, kto atakuje nasz umysł. Nierzadko jego słowa wybuchają płomieniem tam, gdzie nie dociera już sumienie. Styl proroka to styl daleki od stanu wewnętrznej harmonii czy opanowania, naznaczony wzburzeniem, udręką i duchem niezgody. (A. J. Heschel, Kim jest prorok?, tłum. A. Gorzkowski, „Znak” 697 (2013) nr 6, s. 68-69).
Ważne jest to, że Jezus już na początku działalności zapowiedział odsyłanie uciśnionych wolnymi i rok łaski od Pana (Łk 4, 18-19). Wielokrotnie mówił o niebezpieczeństwach bogactwa polegających głównie na obojętności wobec losu ubogich: bogacz nie dostrzega żebraka Łazarza, za co spotyka go kara po śmierci (Łk 16, 19-31), uznanie Jezusa zyskuje postawa Zacheusza, który postanawia poczwórnie zwrócić tym, których skrzywdził (Łk 19, 1-10). Jezus często namawiał również do rozdania majątku ubogim (Mt 19, 21). W kazaniu na równinie „biada” kieruje do bogatych i sytych (Łk 6, 20-26).
A. J. Heschel wskazuje również, że prorok to obrazoburca, rzucający wyzwanie temu, co pozornie święte, godne czci i bojaźni. Wierzenia kultywowane jako pewniki, instytucje obdarzone najwyższą świętością obnaża on jako skandaliczne roszczenia. Prorok wiedział, że religia może wypaczyć to, co Bóg nakazał człowiekowi, że sami kapłani dopuszczają się krzywoprzysięstwa, składając fałszywe świadectwo, przymykając oczy na gwałt, tolerując nienawiść, wymagając obrzędów, zamiast wybuchnąć gniewem w obliczu zbrodni, oszustwa, bałwochwalstwa i przemocy (Tamże, s. 69).
W toku swojej działalności Jezus wielokrotnie oskarżał kapłanów, uczonych w Piśmie i faryzeuszów o wypaczenie nakazów Boga, o to, że są pobielanymi grobami, że dają dziesięcinę, a pomijają sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę, że dbają o czystość zewnętrzną, a wewnątrz pełni są zdzierstw i niepowściągliwości (Mt 23, 13-36). Największym obrazoburcą okazał się, gdy wypędził przekupniów ze świątyni (Łk 19, 45-46).
A. J. Heschel mówi, że osobie obdarzonej profetycznym wejrzeniem każdy inny człowiek zdaje się ślepcem; dla kogoś, kto może usłyszeć głos Boga, każdy inny jest głuchy. Nikt nie jest sprawiedliwy, każda wiedza jest wiotka, zaś zaufanie ułomne. Prorok nie uznaje rzeczy w przybliżeniu i odrzuca to, co umiarkowane. Człowiek musi żyć na szczycie, by uniknąć przepaści. Nie ma tam żadnego oparcia prócz Boga. Prorok pogardza tymi, dla których obecność Boga przynosi pocieszenie i bezpieczeństwo; dla niego jest ona wyzwaniem, nieustannym żądaniem. Bóg jest współczuciem, lecz nie kompromisem; sprawiedliwością, lecz nie srogością. Przepowiednie proroka zawsze mogą okazać się błędne w wyniku zmiany postępowania człowieka, zawsze jednak pozostaje pewność, że Bóg jest pełen współczucia. (Tamże, s. 71)
Chyba najbardziej charakterystycznym przykładem takiej postawy Jezusa jest Jego stosunek wobec uczniów, którzy z reguły okazują się ślepcami. Myślą o hierarchii wśród siebie (Mk 9, 33-37), domagają się miejsca po prawej i lewej stronie Jezusa (Mt 20, 21), a Piotr słyszy słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16, 23).
Najważniejsze jest jednak to, co A. J. Heschel mówi o przekazywaniu słów Boga przez proroka. Prorok jest tym, który stoi w obliczu Boga (Jr 15, 19), należy do „rady Pana” (Jr 23, 18), jest niejako jej współuczestnikiem, a nie wyłącznie doręczycielem, którego rola ogranicza się do powtarzania przekazanych mu wiadomości. Jest zarówno doradcą, jak i posłańcem. Prorok nie tylko przekazuje, on odsłania. Właściwie czyni wobec innych to, co Bóg czyni wobec niego. Mówiąc, prorok objawia Boga. Oto cud proroczego dzieła: w jego słowach niewidzialny Bóg staje się Bogiem słyszalnym. (Tamże, s. 72-73)
Jezus podkreślał, że kto widzi Jego, widzi również i Ojca (J 14, 9), gdyż On jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. Jezus tak jak prorocy odsłania więc Boga, chociaż niewątpliwie jest to odsłonięcie innego rodzaju, głębsze niż u proroków, bo Boga „nikt nigdy nie widział” (J 1, 18), „jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca” (J 6, 46).
Głębsze przyjrzenie się wypowiedziom proroków dowodzi, że podstawowym doświadczeniem profetycznym jest współtowarzyszenie uczuciom Boga, współodczuwanie z Bożym pathos, więź z boską świadomością, która zachodzi poprzez prorocką refleksję nad pathos albo współuczestnictwo w nim. Typowy stan profetycznego umysłu to doświadczenie bycia porwanym do źródła Bożego pathos. Współodczuwanie jest odpowiedzią proroka na natchnienie; jest współzależne wobec objawienia. Uczuciowe doświadczenie proroka jest centralnym punktem jego pojmowania Boga. Nie tyle żyje on własnym życiem, ile życiem Boga. Prorok słyszy głos Boga i czuje bicie Jego serca. Stara się przekazać pathos przesłania wraz z jego logos. W owym przekazie jego dusza rozlewa się, ukazując w słowach to, co prorok wydobywa z pełni swego współczucia. (Tamże, s. 74-75)
O tym, że wypowiedzi Jezusa nie są pozbawione emocji, nie trzeba przekonywać. Płacze nad losem Jerozolimy (Łk 19, 41-46), do kobiet mówi, by płakały raczej nad sobą, nie zaś nad Nim (Łk 23, 28). Podczas lektury przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 30-37) czy przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15, 11-32) można mieć wrażenie, że to sam Jezus utożsamia się z Samarytaninem czy miłosiernym ojcem, że odczuwa wzruszenie na widok poranionego przez zbójców czy powracającego syna marnotrawnego.
Zatem mimo że Jezus nie traktuje siebie jako jednego z proroków, to pod wieloma względami jest im bliski. Jego postawa i działalność osobom, które doskonale znały pisma prorockie Starego Testamentu, słusznie mogły kojarzyć się z postawą prorocką i prowadzić do traktowania go jako proroka. To zaś nie umniejsza w niczym Jego postaci, bo jak pokazuje A. J. Haschel, funkcja proroka nie sprowadza się do prostego przekazywania słów Boga. Prorok to ktoś będący bardzo blisko Boga, w jakimś sensie współpracujący z Nim, przede wszystkim współodczuwający z Bogiem. Spojrzenie na Jezusa jako na tak rozumianego proroka pozwala lepiej zrozumieć jego posłannictwo i Jego samego. Być może wówczas bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one bowiem wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.
„Żaden wielbłąd nie wejdzie do królestwa niebieskiego teologii, jeśli najpierw nie przeciśnie się przez ucho igielne filologii” (s. 48). Te przytoczone przez Gerharda Lohfinka w książce Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był słowa pewnego teologa (którego nazwiska nie wymienia) dają do myślenia. Biblista cytuje je, gdy mówi o tym, dlaczego greckie słowo basileia należy tłumaczyć raczej jako panowanie, nie zaś królestwo. A konsekwencje takiego tłumaczenia są znaczące, bo zupełnie inną wymowę niż słowa: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” mają słowa: „Czas się wypełnił i przybliżyło się panowanie Boga, [dlatego] nawróćcie się i uwierzcie w radosną nowinę!” (Mk 1,15, s. 56). Właściwie cała książka Lohfinka (licząca 580 stron!) poświęcona jest analizie konsekwencji takiego rozumienia słowo basileia i opiera się analizie filologicznej tego pojęcia. Pokazuje ona, że Jezus nie mówił o królestwie Bożym mającym nadejść w bliżej nieokreślonej przyszłości eschatologicznej, ale o panowaniu Boga, które już nadeszło, i o tym, że od człowieka zależy, czy da na nie odpowiedź swoim nawróceniem. To nie oczekujące na człowieka w zaświatach „królestwo niebieskie” (słowo „Bóg” było zastępowane słowem „niebo”, zatem królestwo niebieskie to to samo, co królestwo Boże), ale dokonujące się tu i teraz panowanie Boga. Dokonujące się „już”, bo działanie Boga ma miejsce teraz, i „jeszcze nie”, bo od człowieka zależy, czy odpowie na to działanie. Takie podejście każe inaczej, niż jesteśmy do tego przyzwyczajeni spojrzeć na Jezusa i jego przesłanie. Niewykluczone, że trafniej, niż to zazwyczaj czynimy.
Tak czy inaczej książka Lohfinka przekonuje, że rzeczywiście przed wejściem do królestwa teologii konieczne jest przeciśnięcie się przez ucho igielne filologii. To zdanie trudne, wymagające sporego wysiłku. A jednak dzisiaj, gdy coraz więcej jest różnych pomocy biblijnych, nie niemożliwe do wykonania. Warto, by wykonali je ci, którzy komentowaniem Biblii (najczęściej czytań liturgicznych z danego dnia) zajmują się na różnego rodzaju stronach internetowy, blogach, Facebooku… Często można przecierać oczy ze zdumienia, gdy widzi się, jak daleko idące wnioski teologiczne autorzy takich tekstów potrafią wyprowadzić z przetłumaczonego (lepiej lub gorzej) tekstu biblijnego, bez nawet najmniejszej próby dotarcia do tekstu oryginalnego czy opracowań filologicznych (gdyby chociaż zajrzeli do kilku różnych przekładów). Przykład Tadeusza Żychiewicza przekonuje, że nie trzeba być zawodowym biblistą, by być dobrym komentatorem Pismo Świętego. Ale pokazuje on również, że rzetelne komentowanie musi być oparte na solidnych podstawach filologiczno-egzegetycznych, nie może się odbywać na zasadzie luźnych skojarzeń.
Królestwo teologii warte jest przeciskania się przez ucho igielne filologii…
Opowiadanie o namaszczeniu wskazuje na dwa aspekty przebaczenia: miłość jest i jego przyczyną, i skutkiem.
(36) Jeden z faryzeuszów zaprosił Go do siebie na posiłek. Wszedł więc do domu faryzeusza i zajął miejsce za stołem. (37) A oto kobieta, która prowadziła w mieście życie grzeszne, dowiedziawszy się, że gości w domu faryzeusza, przyniosła flakonik alabastrowy olejku (38) i stanąwszy z tyłu u Jego stóp, płacząc, zaczęła łzami oblewać Jego stopy i włosami swej głowy je wycierała. Potem całowała Jego stopy i namaszczała je olejkiem. (39) Widząc to, faryzeusz, który Go zaprosił, mówił sam do siebie: Gdyby on był prorokiem, wiedziałby, co to za jedna i jaka to jest ta kobieta, która się Go dotyka, że jest grzesznicą. (40) Na to Jezus rzekł do niego: Szymonie, mam ci coś do powiedzenia. On rzekł: Powiedz, Nauczycielu. (41) Pewien wierzyciel miał dwóch dłużników. Jeden winien mu był pięćset denarów, a drugi pięćdziesiąt. (42) Gdy nie mieli z czego oddać, darował obydwom. Który z nich więc będzie go bardziej miłował? (43) Szymon odpowiedział: Przypuszczam, że ten, któremu więcej darował. On zaś mu rzekł: Słusznie osądziłeś. (44) Potem zwróciwszy się w stronę kobiety, rzekł do Szymona: Widzisz tę kobietę? Wszedłem do twego domu, a nie podałeś Mi wody do nóg; ona zaś łzami oblała Mi stopy i otarła je swymi włosami. (45) Nie powitałeś Mnie pocałunkiem; a ona, odkąd wszedłem, nie przestała całować stóp moich. (46) Głowy nie namaściłeś Mi oliwą; ona zaś olejkiem namaściła moje stopy. (47) Dlatego powiadam ci: Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje. (48) Do niej zaś rzekł: Odpuszczone są twoje grzechy. (49) Na to współbiesiadnicy zaczęli mówić sami do siebie: Któż On jest, że nawet grzechy odpuszcza? (50) On zaś rzekł do kobiety: Twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju.
Warto na początek powiedzieć o kontekście opisanej przez Łukasza sytuacji. Otóż faryzeusz Szymon, mimo że podanie wody do nóg, powitanie pocałunkiem i namaszczenie głowy olejkiem było jednym z elementów przyjmowania znaczącego gościa, niekoniecznie musiał uchybić dobrym obyczajom, bo te elementy nie były bezwzględnie konieczne. Gdyby zresztą tak było, gdyby celowo chciał zlekceważyć Jezusa, to raczej nie odnosiłby do Niego zaszczytnego tytułu „Nauczyciel”. Szymon nie zastosował raczej najwyższych form uhonorowania gościa.
Z kolei kobieta mogła stanąć z tyłu u stóp Jezusa dlatego, że w tamtych czasach ucztowano na leżąco, tzn. leżano na lewym boku, a prawą ręką sięgano po jedzenie znajdujące się na środku kręgu leżących gości. Niekoniecznie była ona jakimś intruzem, gdyż nie było niczym niezwykłym, że na przyjęcie przychodzili również niezaproszeni goście.
Czynności wykonywane przez prostytutkę, bo o to chodzi w prowadzeniu w mieście grzesznego życia, mają znaczenie symboliczne (stanięcie u nóg oznacza wielki szacunek, płacz – żal i skruchę, osuszanie nóg włosami – pokorę, całowanie nóg – coś w rodzaju uwielbienia), a na pewno mają być przeciwstawione postawie faryzeusza: ona nie tylko robi to, czego on nie zrobił, ale robi to w sposób wskazujący na wielki szacunek i miłość.
Szymon nie zakłada nawet, że Jezus może pozwolić dotykać się takiej kobiecie, bo przecież przez to stawał się nieczysty. Jedyną przyczynę pozwolenia na to dotykanie się widzi więc w tym, że nie wie On po prostu, kim ona jest. Czy Jezus czytał w myślach Szymona? Zapewne z samej jego postawy zewnętrznej mógł wyczytać, że faryzeuszowi nie bardzo się podoba to, że jego gość pozwala na dotykanie się przez prostytutkę. Zdaje się wskazywać na to również to, że Jezus nie stara się Szymonowi pokazać, że rzeczywiście jest prorokiem.
Trudność sprawia powiązanie pierwszego zdania w. 47 z przypowieścią o dłużnikach. Możliwe, że ta przypowieść była samodzielnym utworem i została włączona do opowiadania o namaszczeniu. Zasadniczą kwestią w opowiadaniu jest odpuszczenie grzechów. Przypowieść wskazuje, że ten, komu więcej zostanie odpuszczone, bardziej miłuje. Tymczasem w. 47a zdaje się wskazywać na coś zupełnie przeciwnego: temu, kto bardzo miłuje (przy tym kontekst wskazuje, że chodzi o Jezusa), odpuszczane są liczne grzechy. Tłumacze z reguły pozostawiają tę rozbieżność, ale są i tacy, którzy tekst harmonizują, albo uzgadniając w. 47a z przypowieścią o dłużnikach (Przekład Dosłowny: „Zostały jej odpuszczone liczne jej grzechy, dlatego mocno (Mnie) pokochała”), albo uzgadniając w. 47b z w. 47a (Biblia Warszawsko-Praska: „Są jej darowane liczne grzechy, bo okazała wielką miłość. Komu zaś mniej jest darowane, to znaczy, że zdobył się na mniejszą miłość”).
W istocie może uzgodnienie to nie jest konieczne, bo wers ten, choć może mało logiczny w kontekście całości, wskazuje na dwa aspekty przebaczenia: miłość jest i jego przyczyną, i skutkiem.
Przyzwyczailiśmy się do myślenia, że to, że jesteśmy stworzeni na obraz Boga, powoduje, że mamy określoną strukturę bytową, która wyróżnia nas spośród świata przyrody: jesteśmy kimś, a nie czymś, możemy poznawać, jesteśmy samoświadomi, wolni, racjonalni itd. Takie przeświadczenie czerpiemy z opisu stworzenia człowieka: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26), „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). A gdyby się okazało, że ta obrazowość statyczna i ontyczna nie jest w gruncie rzeczy przedmiotem zainteresowania autorów biblijnych? Że chodzi o obrazowość egzystencjalną? Że tak naprawdę obrazem Boga mamy dopiero się stać?
Bogusław Górka (Reinterpretacja źródeł chrześcijaństwa) zauważa, że już w Septuagincie (starożytny przekład Biblii na język grecki) tłumacze dokonali wątpliwego zabiegu, mianowicie w w. 26 hebrajskie słowo demut (postać) oddali przez greckie homoiosis (podobieństwo). A skoro w w. 27 mowa jest o stworzeniu człowieka na obraz Boga, to powstaje pytanie, kiedy następuje stworzenie na postać Boga. Można się tylko domyślać, że nastąpiło to wtedy, gdy Adam, uformowany proch z ziemi, został ożywiony i wprowadzony do raju (Rdz 2, 7n). Biblia, zdaniem B. Górki, nie wykazuje zainteresowania, czy i w jakim zakresie istota ludzka z racji stworzenia (status ontyczny) jest nośnikiem obrazu i postaci Boga. Istotne jest pytanie, kiedy istota ludzka w swojej egzystencji osiąga stan obrazu i postaci Boga. Autorzy biblijni nie interesują się problemem, jaką istotę ludzką stwarza Bóg, ale interesują się problemem, kiedy Bóg sprawia, że istniejąca istota ludzka staje się najpierw obrazem Boga, czyli Człowiekiem przez duże C, Anthroposem (a potem postacią Boga). Skupienie się na ontycznym rozumieniu obrazu Boga powoduje, że wspomniana postać Boga staje się w tekście zbędna albo utożsamiona jest z obrazem Boga (s. 77-83).
B. Górka uważa, że taka idea człowieczeństwa i obrazu Boga w człowieku pojawia się również w prologu Ewangelii św. Jana. Chodzi o wersy 1-6 i 9, które proponuje tłumaczyć tak:
(1) Podstawą (arche) jest, że Ten Logos był i Ten Logos był u Boga Ojca, i Ten Logos był Bogiem.
(2) Podstawą (arche) jest, że On był u Boga Ojca. (3) Wszystko przez Niego stało się i bez Niego nic się nie stało. Co stało się (4) w Nim, było owym Życiem i to Życie było określoną Światłością dla pewnych Ludzi (ton anthropon), (5) a ta Światłość w pewnej ciemności (en te skotia) zjawia się i owa ciemność jej nie opanowała.
(6) Stał się Człowiek (anthropos) i został posłany przez Boga; Jan mu na imię.
(9) Była owa Światłość ta Prawdziwa, która oświetla każdego Człowieka (anthropos) wchodzącego w pewien kosmos.
Zdaniem B. Górki w użytym terminie anthropos chodzi o kategorię teologiczną, nie zaś antropologiczną. Chodzi tu o rozwój istoty ludzkiej, która na pewnym poziomie osiąga status anthroposa. To efekt ewolucji istoty ludzkiej, której autorem jest Bóg. W judaizmie anthroposem człowiek stawał się wtedy, gdy przyjmował na siebie jarzmo Tory i przykazań. Stanie się anthroposem powodowało wolność od grzechów personalnych. Żyd uzyskiwał ją od Boga w oparciu o pedagogię Tory i Proroków i o kogoś takiego chodzi w w. 6. Jan uwypukla, że każdy anthropos (obraz Boga, wolny od grzechów personalnych), może być posłany przez Boga. Nie każda istota ludzka jest posyłana przez Boga. Od Boga z misją pozytywną może wyjść dopiero anthropos, istota ludzka – z misją negatywną (np. wtedy, gdy jako bankrut moralny, który jest tego świadomy, ostrzega innych przed konsekwencjami swoich grzechów). Jan Chrzciciel w pewnym momencie stał się anthroposem (s. 84-87).
Trudno ocenić słuszność analiz B. Górki, rodzą one z pewnością wiele pytań, np. kiedy anthroposem staje się chrześciajnin. Jednak tak przedstawiony pogląd autorów biblijnych na człowieka jako obraz Boga znajduje, jak się wydaje, pewne rozwinięcie czy potwierdzenie w poglądach np. Grzegorza z Nyssy. Oto jak poglądy Nysseńczyka przedstawia Marta Przyszychowska. Autorka pisze: „Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Jak inaczej rozumieć jego słowa? Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις). (O tytułach psalmów II, 12, GNO 5, s. 130)”. Podobieństwo do Boga (obraz Boga) jest więc czymś, co decyduje o byciu anthroposem. I dalej autorka pisze: „Grzegorz jednak zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Musimy włożyć wiele wysiłku w to, by na powrót stać się uczestnikami ludzkiej natury. Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi: Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100)”. Zatem byłaby tu pewna zbieżność z tym, co o byciu anthroposem mówi, przynajmniej zdaniem B. Górki, Biblia.
Sprawa wymaga badania dokładniejszego niż to, które możliwe jest do przeprowadzenia we wpisie blogowym. Jednak wydaje się, że i Pismo Święte, i Grzegorz z Nyssy mówią, że anthropos to ktoś inny niż istota ludzka. Istota ludzka ma stać się anthroposem, a właściwą cechą anthroposa jest bycie na obraz Boga.
Czy jest możliwe, że na początku nie było Słowa? Że raczej Ten Logos był?
Prolog Ewangelii św. Jana (J 1, 1-18), a zwłaszcza jego pierwszy wiersz, jest zapewne jednym z lepiej znanych tekstów biblijnych. Tym bardziej, że nawet różne tłumaczenia mało się różnią między sobą. Przytoczmy go w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia (wyd. V).
(1) Na początku było Słowo,
a Słowo było u Boga,
i Bogiem było Słowo.
(2) Ono było na początku u Boga.
(3) Wszystko przez Nie się stało,
a bez Niego nic się nie stało,
[z tego], co się stało.
(4) W Nim było życie,
a życie było światłością ludzi,
(5) a światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła.
(6) Pojawił się człowiek posłany przez Boga –
Jan mu było na imię.
(7) Przyszedł on na świadectwo,
aby zaświadczyć o światłości,
by wszyscy uwierzyli przez niego.
(8) Nie był on światłością,
lecz [został posłany],
aby zaświadczyć o światłości.
(9) Była światłość prawdziwa,
która oświeca każdego człowieka,
gdy na świat przychodzi.
(10) Na świecie było [Słowo],
a świat stał się przez Nie,
lecz świat Go nie poznał.
(11) Przyszło do swojej własności,
a swoi Go nie przyjęli.
(12) Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli,
dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi,
tym, którzy wierzą w imię Jego –
(13) którzy ani z krwi,
ani z żądzy ciała,
ani z woli męża,
ale z Boga się narodzili.
(14) A Słowo stało się ciałem
i zamieszkało wśród nas.
I oglądaliśmy Jego chwałę,
chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca,
pełen łaski i prawdy.(15) Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. (16) Z Jego pełności wszyscy otrzymaliśmy – łaskę po łasce. (17) Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. (18) Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył.
Jest to tekst tak utrwalony, że trudno właściwie wyobrazić sobie, że słowa te mogłyby brzmieć inaczej. Zresztą czy jest to w ogóle możliwe, skoro tłumacze niewątpliwie przykładają dużą wagę do tłumaczenia tego tekstu, tak istotnego dla wiary w Boga w Trójcy Jedynego?
Prof. Bogusław Górka w książce Reinterpretacja źródeł chrześcijaństwa przekonuje, że przekład tekstu powinien być dynamiczny, co oznacza, że powinien on wywoływać w czytelniku tłumaczenia te same odczucia, które wywoływał w czytelniku tekstu oryginalnego. Nie oznacza to, że przekład powinien być dosłowny, bo dosłowność nie gwarantuje osiągnięcia efektu, o który chodzi. Są wręcz słowa, które są nieprzekładalne ze względu na to, że nie mają jednoznacznego odpowiednika w języku, na który tekst jest tłumaczony. Nie oznacza to jednak, że w tekście nie powinno być również słów dla czytelnika niezrozumiałych, niejasnych. Jeśli były one w tekście oryginalnym, to powinny pozostać również w przekładzie. B. Górka uważa, że dotychczasowe przekłady prologu nie były prawidłowe i to już od czasów Wulgaty (przekład Biblii na łacinę dokonany przez św. Hieronima, w znacznej mierze sprowadzał się on do weryfikacji wcześniejszych przekładów). Proponuje własny przekład:
(1) Podstawą (arche) jest, że Ten Logos był i Ten Logos był u Boga Ojca, i Ten Logos był Bogiem.
(2) Podstawą (arche) jest, że On był u Boga Ojca. (3) Wszystko przez Niego stało się i bez Niego nic się nie stało. Co stało się (4) w Nim, było owym Życiem i to Życie było określoną Światłością dla pewnych Ludzi (ton anthropon), (5) a ta Światłość w pewnej ciemności (en te skotia) zjawia się i owa ciemność jej nie opanowała.
(6) Stał się Człowiek (anthropos) i został posłany przez Boga; Jan mu na imię. (7) On przyszedł na świadectwo, aby zaświadczyć o owej Światłości, aby wszyscy uwierzyli przez niego. (8) On nie był ową Światłością, lecz przyszedł, aby zaświadczyć o tej Światłości.
(9) Była owa Światłość ta Prawdziwa, która oświetla każdego Człowieka (anthropos) wchodzącego w pewien kosmos. (10) W tym kosmosie był/a i ów kosmos stał się przez Niego/Nią, i ów kosmos nie poznał Jego.
(11) Przyszedł do swoich i swoi nie przyjęli Go, (12) zaś tym, którzy przyjęli Go, dał władzę (moc) stania się dziećmi Boga – tym wierzącym w imię Jego, (13) Który ani z krwie, ani z woli ciała, ani z woli męża, ale z Boga został zrodzony; (14) i Ten Logos, stał się Ciałem, i „rozbił namiot” wśród nas, i patrzyliśmy na ową Chwałę Jego, Chwałę jako Jedynaka (monogenes) od Ojca, pełnego łaski i prawdy.
(11) Jan świadczy o Nim i dotąd słychać głos jego: On był, o Którym powiedziałem: „Który za mną nadchodzi, przede mną stał się, ponieważ pierwszym był ode mnie”, (16) bo z tej pleromy Jego my wszyscy przyjęliśmy, i łaskę za łaską, (17) albowiem Tora została dana przez Mojżesza, ta Łaska i ta Prawda stała się przez Jezusa Mesjasza.
(18) Boga [natury Boga] nikt nigdy nie widział, Jedynak (monogenes) Bóg, będący w łonie Boga Ojca, Ten objawił.
Uważa, że przekład ten, będący przekładem dynamicznym, pokazuje, że prolog był tekstem inicjacyjnym, czyli miał pokazać wprowadzonym w chrześcijaństwo istotę ich wiary, a u niewprowadzonych – wzbudzić zainteresowanie. To oznacza także, że nie mają szans na powodzenie przekłady dokonywane przez osoby będące poza wspólnotą wiary (z tym bez wątpienia należy się zgodzić).
Pytanie, jakie wnioski teologiczne czy inne mogłoby wynikać z takiego tłumaczenia, na razie pozostawiam. Jako niespecjaliście trudno mi też oceniać, czy przekład jest prawidłowy (zakładam, że jest). Chciałbym raczej postawić pytanie, czy wobec faktu, że przyjęte usankcjonowane tradycją tłumaczenie „siedzi” w głowach czytelników/słuchaczy, jakiekolwiek inne tłumaczenie, choćby najbardziej słuszne, ma szansę oddziaływania. Ha, w iluż to bowiem tekstach, kazaniach można znaleźć frazę „Na początku było Słowo” i ile interpretacji, co ona oznacza. Czy jesteśmy więc w stanie przyjąć, że na początku nie było Słowa? Że raczej Ten Logos był?