Łk 7, 36-50 – Miłość i „bo”

Dodaj komentarz

Opowiadanie o namaszczeniu wskazuje na dwa aspekty przebaczenia: miłość jest i jego przyczyną, i skutkiem.

(36) Jeden z faryzeuszów zaprosił Go do siebie na posiłek. Wszedł więc do domu faryzeusza i zajął miejsce za stołem. (37) A oto kobieta, która prowadziła w mieście życie grzeszne, dowiedziawszy się, że gości w domu faryzeusza, przyniosła flakonik alabastrowy olejku (38) i stanąwszy z tyłu u Jego stóp, płacząc, zaczęła łzami oblewać Jego stopy i włosami swej głowy je wycierała. Potem całowała Jego stopy i namaszczała je olejkiem. (39) Widząc to, faryzeusz, który Go zaprosił, mówił sam do siebie: Gdyby on był prorokiem, wiedziałby, co to za jedna i jaka to jest ta kobieta, która się Go dotyka, że jest grzesznicą. (40) Na to Jezus rzekł do niego: Szymonie, mam ci coś do powiedzenia. On rzekł: Powiedz, Nauczycielu. (41) Pewien wierzyciel miał dwóch dłużników. Jeden winien mu był pięćset denarów, a drugi pięćdziesiąt. (42) Gdy nie mieli z czego oddać, darował obydwom. Który z nich więc będzie go bardziej miłował? (43) Szymon odpowiedział: Przypuszczam, że ten, któremu więcej darował. On zaś mu rzekł: Słusznie osądziłeś. (44) Potem zwróciwszy się w stronę kobiety, rzekł do Szymona: Widzisz tę kobietę? Wszedłem do twego domu, a nie podałeś Mi wody do nóg; ona zaś łzami oblała Mi stopy i otarła je swymi włosami. (45) Nie powitałeś Mnie pocałunkiem; a ona, odkąd wszedłem, nie przestała całować stóp moich. (46) Głowy nie namaściłeś Mi oliwą; ona zaś olejkiem namaściła moje stopy. (47) Dlatego powiadam ci: Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje. (48) Do niej zaś rzekł: Odpuszczone są twoje grzechy. (49) Na to współbiesiadnicy zaczęli mówić sami do siebie: Któż On jest, że nawet grzechy odpuszcza? (50) On zaś rzekł do kobiety: Twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju.

Warto na początek powiedzieć o kontekście opisanej przez Łukasza sytuacji. Otóż faryzeusz Szymon, mimo że podanie wody do nóg, powitanie pocałunkiem i namaszczenie głowy olejkiem było jednym z elementów przyjmowania znaczącego gościa, niekoniecznie musiał uchybić dobrym obyczajom, bo te elementy nie były bezwzględnie konieczne. Gdyby zresztą tak było, gdyby celowo chciał zlekceważyć Jezusa, to raczej nie odnosiłby do Niego zaszczytnego tytułu „Nauczyciel”. Szymon nie zastosował raczej najwyższych form uhonorowania gościa.

Z kolei kobieta mogła stanąć z tyłu u stóp Jezusa dlatego, że w tamtych czasach ucztowano na leżąco, tzn. leżano na lewym boku, a prawą ręką sięgano po jedzenie znajdujące się na środku kręgu leżących gości. Niekoniecznie była ona jakimś intruzem, gdyż nie było niczym niezwykłym, że na przyjęcie przychodzili również niezaproszeni goście.

Czynności wykonywane przez prostytutkę, bo o to chodzi w prowadzeniu w mieście grzesznego życia, mają znaczenie symboliczne (stanięcie u nóg oznacza wielki szacunek, płacz – żal i skruchę, osuszanie nóg włosami – pokorę, całowanie nóg – coś w rodzaju uwielbienia), a na pewno mają być przeciwstawione postawie faryzeusza: ona nie tylko robi to, czego on nie zrobił, ale robi to w sposób wskazujący na wielki szacunek i miłość.

Szymon nie zakłada nawet, że Jezus może pozwolić dotykać się takiej kobiecie, bo przecież przez to stawał się nieczysty. Jedyną przyczynę pozwolenia na to dotykanie się widzi więc w tym, że nie wie On po prostu, kim ona jest. Czy Jezus czytał w myślach Szymona? Zapewne z samej jego postawy zewnętrznej mógł wyczytać, że faryzeuszowi nie bardzo się podoba to, że jego gość pozwala na dotykanie się przez prostytutkę. Zdaje się wskazywać na to również to, że Jezus nie stara się Szymonowi pokazać, że rzeczywiście jest prorokiem.

Trudność sprawia powiązanie pierwszego zdania w. 47 z przypowieścią o dłużnikach. Możliwe, że ta przypowieść była samodzielnym utworem i została włączona do opowiadania o namaszczeniu. Zasadniczą kwestią w opowiadaniu jest odpuszczenie grzechów. Przypowieść wskazuje, że ten, komu więcej zostanie odpuszczone, bardziej miłuje. Tymczasem w. 47a zdaje się wskazywać na coś zupełnie przeciwnego: temu, kto bardzo miłuje (przy tym kontekst wskazuje, że chodzi o Jezusa), odpuszczane są liczne grzechy. Tłumacze z reguły pozostawiają tę rozbieżność, ale są i tacy, którzy tekst harmonizują, albo uzgadniając w. 47a z przypowieścią o dłużnikach (Przekład Dosłowny: „Zostały jej odpuszczone liczne jej grzechy, dlatego mocno (Mnie) pokochała”), albo uzgadniając w. 47b z w. 47a (Biblia Warszawsko-Praska: „Są jej darowane liczne grzechy, bo okazała wielką miłość. Komu zaś mniej jest darowane, to znaczy, że zdobył się na mniejszą miłość”).

W istocie może uzgodnienie to nie jest konieczne, bo wers ten, choć może mało logiczny w kontekście całości, wskazuje na dwa aspekty przebaczenia: miłość jest i jego przyczyną, i skutkiem.

Czy jesteśmy anthroposami?

Dodaj komentarz

Przyzwyczailiśmy się do myślenia, że to, że jesteśmy stworzeni na obraz Boga, powoduje, że mamy określoną strukturę bytową, która wyróżnia nas spośród świata przyrody: jesteśmy kimś, a nie czymś, możemy poznawać, jesteśmy samoświadomi, wolni, racjonalni itd. Takie przeświadczenie czerpiemy z opisu stworzenia człowieka: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26), „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). A gdyby się okazało, że ta obrazowość statyczna i ontyczna nie jest w gruncie rzeczy przedmiotem zainteresowania autorów biblijnych? Że chodzi o obrazowość egzystencjalną? Że tak naprawdę obrazem Boga mamy dopiero się stać?

Bogusław Górka (Reinterpretacja źródeł chrześcijaństwa) zauważa, że już w Septuagincie (starożytny przekład Biblii na język grecki) tłumacze dokonali wątpliwego zabiegu, mianowicie w w. 26 hebrajskie słowo demut (postać) oddali przez greckie homoiosis (podobieństwo). A skoro w w. 27 mowa jest o stworzeniu człowieka na obraz Boga, to powstaje pytanie, kiedy następuje stworzenie na postać Boga. Można się tylko domyślać, że nastąpiło to wtedy, gdy Adam, uformowany proch z ziemi, został ożywiony i wprowadzony do raju (Rdz 2, 7n). Biblia, zdaniem B. Górki, nie wykazuje zainteresowania, czy i w jakim zakresie istota ludzka z racji stworzenia (status ontyczny) jest nośnikiem obrazu i postaci Boga. Istotne jest pytanie, kiedy istota ludzka w swojej egzystencji osiąga stan obrazu i postaci Boga. Autorzy biblijni nie interesują się problemem, jaką istotę ludzką stwarza Bóg, ale interesują się problemem, kiedy Bóg sprawia, że istniejąca istota ludzka staje się najpierw obrazem Boga, czyli Człowiekiem przez duże C, Anthroposem (a potem postacią Boga). Skupienie się na ontycznym rozumieniu obrazu Boga powoduje, że wspomniana postać Boga staje się w tekście zbędna albo utożsamiona jest z obrazem Boga (s. 77-83).

B. Górka uważa, że taka idea człowieczeństwa i obrazu Boga w człowieku pojawia się również w prologu Ewangelii św. Jana. Chodzi o wersy 1-6 i 9, które proponuje tłumaczyć tak:

(1) Podstawą (arche) jest, że Ten Logos był i Ten Logos był u Boga Ojca, i Ten Logos był Bogiem.

(2) Podstawą (arche) jest, że On był u Boga Ojca. (3) Wszystko przez Niego stało się i bez Niego nic się nie stało. Co stało się (4) w Nim, było owym Życiem i to Życie było określoną Światłością dla pewnych Ludzi (ton anthropon), (5) a ta Światłość w pewnej ciemności (en te skotia) zjawia się i owa ciemność jej nie opanowała.

(6) Stał się Człowiek (anthropos) i został posłany przez Boga; Jan mu na imię.

(9) Była owa Światłość ta Prawdziwa, która oświetla każdego Człowieka (anthropos) wchodzącego w pewien kosmos.

Zdaniem B. Górki w użytym terminie anthropos chodzi o kategorię teologiczną, nie zaś antropologiczną. Chodzi tu o rozwój istoty ludzkiej, która na pewnym poziomie osiąga status anthroposa. To efekt ewolucji istoty ludzkiej, której autorem jest Bóg. W judaizmie anthroposem człowiek stawał się wtedy, gdy przyjmował na siebie jarzmo Tory i przykazań. Stanie się anthroposem powodowało wolność od grzechów personalnych. Żyd uzyskiwał ją od Boga w oparciu o pedagogię Tory i Proroków i o kogoś takiego chodzi w w. 6. Jan uwypukla, że każdy anthropos (obraz Boga, wolny od grzechów personalnych), może być posłany przez Boga. Nie każda istota ludzka jest posyłana przez Boga. Od Boga z misją pozytywną może wyjść dopiero anthropos, istota ludzka – z misją negatywną (np. wtedy, gdy jako bankrut moralny, który jest tego świadomy, ostrzega innych przed konsekwencjami swoich grzechów). Jan Chrzciciel w pewnym momencie stał się anthroposem (s. 84-87).

Trudno ocenić słuszność analiz B. Górki, rodzą one z pewnością wiele pytań, np. kiedy anthroposem staje się chrześciajnin. Jednak tak przedstawiony pogląd autorów biblijnych na człowieka jako obraz Boga znajduje, jak się wydaje, pewne rozwinięcie czy potwierdzenie w poglądach np. Grzegorza z Nyssy.  Oto jak poglądy Nysseńczyka przedstawia Marta Przyszychowska. Autorka pisze: „Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Jak inaczej rozumieć jego słowa? Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις). (O tytułach psalmów II, 12, GNO 5, s. 130)”. Podobieństwo do Boga (obraz Boga) jest więc czymś, co decyduje o byciu anthroposem. I dalej autorka pisze: „Grzegorz jednak zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Musimy włożyć wiele wysiłku w to, by na powrót stać się uczestnikami ludzkiej natury. Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi: Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100)”. Zatem byłaby tu pewna zbieżność z tym, co o byciu anthroposem mówi, przynajmniej zdaniem B. Górki, Biblia.

Sprawa wymaga badania dokładniejszego niż to, które możliwe jest do przeprowadzenia we wpisie blogowym. Jednak wydaje się, że i Pismo Święte, i Grzegorz z Nyssy mówią, że anthropos to ktoś inny niż istota ludzka. Istota ludzka ma stać się anthroposem, a właściwą cechą anthroposa jest bycie na obraz Boga.

Czajniczek Russella, ateizm i objawienie

1 odpowiedź

Pytanie, czy suprateizm odwołujący się do przykładu Latającego Potwora Spaghetti jest postawą racjonalnie uzasadnioną, musi pozostać pytaniem retorycznym

Jakiś czas temu natrafiłem na artykuł etyka prof. Mirosława Rutkowskiego Suprateizm, czyli o tym dlaczego bezsensowny jest teizm oraz ateizm. I może nie warto byłoby się nim szczególnie zajmować, gdyby pośrednio nie pokazywał on, jak ważne dla teologii jest pojęcie objawienia.

Autor dowodzi, że jedyną sensowną postawą wobec teizmu, czyli przekonania, że Bóg istnieje, jest nie ateizm, którego przedstawiciele, chociaż nie zgadzają się ze zdaniem „Bóg istnieje”,  uważają je za równie autentyczne i sensowne jak osoby wierzące, ale suprateizm, wyrażający się w przekonaniu, że nie należy angażować się w rozważanie bytów istniejących rzekomo niezależnie od ludzkich umysłów, jeśli przysługująca im transcendentność sytuuje je poza granicami naszego poznania, a więc angażować się w rozważania na temat prawdziwości zdań co prawda poprawnych, ale pozbawionych znaczenia. Zdanie „Latający Potwór Spaghetti w pełni popiera krasnoludki pomagające sierotce Marysi” jest poprawne, ale nie wyraża sądów możliwych do zweryfikowania. Na tym samym poziomie autor ustawia zdanie „Bóg istnieje”. Rozważenia wymagałoby to, czy rzeczywiście wypowiedź teisty albo przynajmniej każdego teisty mówi o Bogu istniejącym poza granicami poznania, ale chcę raczej zwrócić uwagę na przykład ilustrujący przedstawione twierdzenia.

Autor odwołuje się do przedstawionego przez Bertranda Russella przykładu kosmicznego czajniczka. Otóż ktoś twierdzi, że po orbicie odległej planety krąży czajniczek pełen herbaty, a ponieważ planeta jest odległa, a czajniczek mały, nie sposób go wykryć. Właściwa postawa wobec takiej osoby to wzruszenie ramionami, skoro nie jest ona w stanie przedstawić sądów możliwych do zweryfikowania, bo wdając się w rozważania o prawdziwości tezy o czajniczku, sugerujemy, że zdania mówiące o nim opisują jakąś konkretną rzeczywistość w sposób dla nas zrozumiały. Przykład jest tyleż efektowny, co nietrafny.

Sytuacja osoby mówiącej, że „Bóg istnieje” jest zgoła inna niż osoby twierdzącej, że istnieje kosmiczny czajniczek. Czajnikowicz, przynajmniej ten z przykładu, nie za bardzo może powoływać się na coś innego niż własne przekonanie, tymczasem teista swoje przekonanie opiera na objawieniu. Przy tym objawienie nie jest to Biblia ani jakiś zbiór zdań. Zainteresowanych sposobem rozumienia objawienia odsyłam do znakomitej książki Roberta J. Woźniaka Różnica i tajemnica, w której niejako odzyskuje on to pojęcie dla teologii i wiary. Dość powiedzieć, że wskazuje on, że objawienie związane jest ściśle z osobą Chrystusa, oznacza ono komunikowanie swojej inności, czynienie ją widzialną i możliwą do zrozumienia, jest ono zawsze odsłonięciem się samej różnicy, inności odsłaniającego się, jest jego wyjściem na jaw, które nie neguje, nie znosi jego inności. Objawienie jest otwarciem przed światem i dla świata własnej tajemnicy Boga, jaką jest Jego trynitarne życie. Objawienie nie usuwa niepoznawalności Boskiej substancji, umożliwia jednak prawdziwościową wiedzę o Bogu, której źródłem jest Jego działanie (można poznać Jego sposób istnienia).

Czy Russellowy czajniczek albo Latający Potwór Spaghetti objawiły w świecie swoją inność, swoją tajemnicę? Czy to objawienie ukształtowało jakąkolwiek ludzką podmiotowość do bycia w relacji z nimi? Wydaje się, że te pytania muszą pozostać pytaniami retorycznymi. Podobnie jak pytanie, czy suprateizm odwołujący się do takich przykładów jest postawą racjonalnie uzasadnioną.

Uzdrawiająca gęba i miłość

Dodaj komentarz

„Zresztą gdyby ją ktoś odwiedził, to co by powiedział? Cześć, jak tam twoje umieranie?” –  pytała retorycznie Zuzanna Piechowicz, gdy mówiła o tym, że ponieważ ciężko chora dziennikarka Anna Laszuk nie życzyła sobie kontaktów, współpracownicy z radia TOK FM nigdy nie zebrali się, żeby coś zrobić, żeby się pożegnać („Newsweek„). Zapewne wielu z nas mogłoby postawić sobie te same pytania, bo raczej nie czujemy się przygotowani do takich spotkań i rozmów.

Można by się jednak spodziewać, że kto jak kto, ale Józef Tischner, filozof, profesor, ksiądz będzie miał odpowiedzi na tego rodzaju pytania. Tymczasem, jak sam przyznał w pewnej homilii, był czas, gdy bał się chodzić do chorych, bo wydawało mu się, że nie umie im nic powiedzieć. Uważał, że skoro sam nie przeżył ciężkiej choroby, to nie powinien niczego mówić. Dlatego od wizyt u chorych się wymigiwał. Jednak gdy ciężko chory, a właściwie już bliski śmierci, był jego przyjaciel Antoni Kępiński, w końcu zebrał się i poszedł do niego do kliniki. Ciągle bał się, że wyjdzie na głupiego, bo co mądrego będzie w stanie powiedzieć, skoro ze względu na swoje cierpienie Kępiński jest mądrzejszy od wszystkich.

Ale okazało się, że kiedy wszedł do Kępińskiego, nie musiał nic mówić, bo ten, zanim jeszcze Tischner zdołał cokolwiek powiedzieć, się ucieszył i powiedział: „Bo wiesz… Bo ty masz taką uzdrawiającą gębę”. I Tischner poczuł się podbudowany na duchu, bo zrozumiał, że nie musi chorym nic mówić, że wystarczy, że pokaże gębę i jakoś to będzie. Zrozumiał, że choremu potrzebne są nie słowa, ale obecność. Zresztą i rozmowa, choć rwana, jeszcze się toczyła.

Pokazała ona Tischnerowi drugą stronę medalu, dotyczącą tego, że cierpiąc, jesteśmy w jakiś sposób złączeni z cierpieniem Chrystusa. Kępiński chciał już odejść, ale co istotne, pocieszenie znajdował w scenie modlitwy Jezusa w Ogrójcu (Łk 22, 39-46), w słowach: „Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich! Jednak nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie”,  w tym, że człowiek nie jest pierwszy na tej drodze. Tischner dostrzegł, że to, że ktoś już był na tej drodze, wskazuje, że ona dokądś prowadzi, do jakiegoś domu, co dla cierpiącego jest niezwykle ważne.

Cierpienie dosięgnęło jednak i samego Tischnera. Trzy lata zmagał się z rakiem krtani, pod koniec życia był nie do poznania. Czy w tym zmaganiu z cierpieniem pomogło mu doświadczenie ze spotkania z cierpiącym Kępińskim? Tischner zdaje się dostrzegać wtedy więcej niż tylko to, że ktoś, a tym bardziej Bóg, poprzedza człowieka na drodze cierpienia. Zdaje się mówić o tym, że Bóg towarzyszy człowiekowi na tej drodze, że człowiek jest wtedy w Bogu, nie jest sam. W książce „Miłość nas rozumie” pisał:

Do prawdy dochodzi się rozmaitymi drogami. Przyznajmy, że są takie prawdy, do których dochodzi się również poprzez męczeństwo. Jedną z takich prawd jest prawda, że cierpiąc, cierpimy z Chrystusem. Nie żyjemy dla siebie i nie umieramy dla siebie. Czy żyjemy, czy umieramy, należymy do Boga (święty Paweł). Dzięki temu odkryciu możemy mieć udział w Boskiej godności cierpienia. Niemniej nie cierpienie jest tutaj ważne. Nie ono dźwiga. Wręcz przeciwnie, cierpienie zawsze niszczy. Tym, co dźwiga, podnosi i wznosi ku górze, jest miłość.

Człowiek może towarzyszyć cierpiącemu uzdrawiającą gębą, Bóg towarzyszy mu miłością.

Nie było Słowa?

Dodaj komentarz

Czy jest możliwe, że na początku nie było Słowa? Że raczej Ten Logos był?

Prolog Ewangelii św. Jana (J 1, 1-18), a zwłaszcza jego pierwszy wiersz, jest zapewne jednym z lepiej znanych tekstów biblijnych. Tym bardziej, że nawet różne tłumaczenia mało się różnią między sobą. Przytoczmy go w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia (wyd. V).

(1) Na początku było Słowo,
a Słowo było u Boga,
i Bogiem było Słowo.
(2) Ono było na początku u Boga.
(3) Wszystko przez Nie się stało,
a bez Niego nic się nie stało,
[z tego], co się stało.
(4) W Nim było życie,
a życie było światłością ludzi,
(5) a światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła.
(6) Pojawił się człowiek posłany przez Boga –
Jan mu było na imię.
(7) Przyszedł on na świadectwo,
aby zaświadczyć o światłości,
by wszyscy uwierzyli przez niego.
(8) Nie był on światłością,
lecz [został posłany],
aby zaświadczyć o światłości.
(9) Była światłość prawdziwa,
która oświeca każdego człowieka,
gdy na świat przychodzi.
(10) Na świecie było [Słowo],
a świat stał się przez Nie,
lecz świat Go nie poznał.
(11) Przyszło do swojej własności,
a swoi Go nie przyjęli.
(12) Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli,
dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi,
tym, którzy wierzą w imię Jego –
(13) którzy ani z krwi,
ani z żądzy ciała,
ani z woli męża,
ale z Boga się narodzili.
(14) A Słowo stało się ciałem
i zamieszkało wśród nas.
I oglądaliśmy Jego chwałę,
chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca,
pełen łaski i prawdy.

(15) Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. (16) Z Jego pełności wszyscy otrzymaliśmy – łaskę po łasce. (17) Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. (18) Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył.

Jest to tekst tak utrwalony, że trudno właściwie wyobrazić sobie, że słowa te mogłyby brzmieć inaczej. Zresztą czy jest to w ogóle możliwe, skoro tłumacze niewątpliwie przykładają dużą wagę do tłumaczenia tego tekstu, tak istotnego dla wiary w Boga w Trójcy Jedynego?

Prof. Bogusław Górka w książce Reinterpretacja źródeł chrześcijaństwa przekonuje, że przekład tekstu powinien być dynamiczny, co oznacza, że powinien on wywoływać w czytelniku tłumaczenia te same odczucia, które wywoływał w czytelniku tekstu oryginalnego. Nie oznacza to, że przekład powinien być dosłowny, bo dosłowność nie gwarantuje osiągnięcia efektu, o który chodzi. Są wręcz słowa, które są nieprzekładalne ze względu na to, że nie mają jednoznacznego odpowiednika w języku, na który tekst jest tłumaczony. Nie oznacza to jednak, że w tekście nie powinno być również słów dla czytelnika niezrozumiałych, niejasnych. Jeśli były one w tekście oryginalnym, to powinny pozostać również w przekładzie. B. Górka uważa, że dotychczasowe przekłady prologu nie były prawidłowe i to już od czasów Wulgaty (przekład Biblii na łacinę dokonany przez św. Hieronima, w znacznej mierze sprowadzał się on do weryfikacji wcześniejszych przekładów). Proponuje własny przekład:

(1) Podstawą (arche) jest, że Ten Logos był i Ten Logos był u Boga Ojca, i Ten Logos był Bogiem.

(2) Podstawą (arche) jest, że On był u Boga Ojca. (3) Wszystko przez Niego stało się i bez Niego nic się nie stało. Co stało się (4) w Nim, było owym Życiem i to Życie było określoną Światłością dla pewnych Ludzi (ton anthropon), (5) a ta Światłość w pewnej ciemności (en te skotia) zjawia się i owa ciemność jej nie opanowała.

(6) Stał się Człowiek (anthropos) i został posłany przez Boga; Jan mu na imię. (7) On przyszedł na świadectwo, aby zaświadczyć o owej Światłości, aby wszyscy uwierzyli przez niego. (8) On nie był ową Światłością, lecz przyszedł, aby zaświadczyć o tej Światłości.

(9) Była owa Światłość ta Prawdziwa, która oświetla każdego Człowieka (anthropos) wchodzącego w pewien kosmos. (10) W tym kosmosie był/a i ów kosmos stał się przez Niego/Nią, i ów kosmos nie poznał Jego.

(11) Przyszedł do swoich i swoi nie przyjęli Go, (12) zaś tym, którzy przyjęli Go, dał władzę (moc) stania się dziećmi Boga – tym wierzącym w imię Jego, (13) Który ani z krwie, ani z woli ciała, ani z woli męża, ale z Boga został zrodzony; (14) i Ten Logos, stał się Ciałem, i „rozbił namiot” wśród nas, i patrzyliśmy na ową Chwałę Jego, Chwałę jako Jedynaka (monogenes) od Ojca, pełnego łaski i prawdy.

(11) Jan świadczy o Nim i dotąd słychać głos jego: On był, o Którym powiedziałem: „Który za mną nadchodzi, przede mną stał się, ponieważ pierwszym był ode mnie”, (16) bo z tej pleromy Jego my wszyscy przyjęliśmy, i łaskę za łaską, (17) albowiem Tora została dana przez Mojżesza, ta Łaska i ta Prawda stała się przez Jezusa Mesjasza.

(18) Boga [natury Boga] nikt nigdy nie widział, Jedynak (monogenes) Bóg, będący w łonie Boga Ojca, Ten objawił.

Uważa, że przekład ten, będący przekładem dynamicznym, pokazuje, że prolog był tekstem inicjacyjnym, czyli miał pokazać wprowadzonym w chrześcijaństwo istotę ich wiary, a u niewprowadzonych – wzbudzić zainteresowanie. To oznacza także, że nie mają szans na powodzenie przekłady dokonywane przez osoby będące poza wspólnotą wiary (z tym bez wątpienia należy się zgodzić).

Pytanie, jakie wnioski teologiczne czy inne mogłoby wynikać z takiego tłumaczenia, na razie pozostawiam. Jako niespecjaliście trudno mi też oceniać, czy przekład jest prawidłowy (zakładam, że jest). Chciałbym raczej postawić pytanie, czy wobec faktu, że przyjęte usankcjonowane tradycją tłumaczenie „siedzi” w głowach czytelników/słuchaczy, jakiekolwiek inne tłumaczenie, choćby najbardziej słuszne, ma szansę oddziaływania. Ha, w iluż to bowiem tekstach, kazaniach można znaleźć frazę „Na początku było Słowo” i ile interpretacji, co ona oznacza. Czy jesteśmy więc w stanie przyjąć, że na początku nie było Słowa? Że raczej Ten Logos był?

Łk 8, 1-3 – Kobiety

Dodaj komentarz

Może Łukasz sięgnął tu do jakiegoś źródła, w którym przechowało się wspomnienie o imionach kobiet towarzyszących Jezusowi. Ważniejsze jednak niż wyjaśnienie wątpliwości co do ich statusu jest to, że Łukasz wskazał tu, że uczniowie Jezusa to i kobity, i mężczyźni.

(1) Następnie wędrował przez miasta i wsie, nauczając i głosząc Ewangelię o królestwie Bożym. A było z Nim Dwunastu (2) oraz kilka kobiet, które zostały uwolnione od złych duchów i od chorób: Maria, zwana Magdaleną, którą opuściło siedem złych duchów; (3) Joanna, żona Chuzy, rządcy Heroda; Zuzanna i wiele innych, które im usługiwały, udzielając ze swego mienia.

Łukasz wskazuje dwie istotne grupy towarzyszące Jezusowi: Dwunastu i kobiety. O ile obecność tych pierwszych nie dziwi, to zaskakująca jest obecność tych drugich. Tym bardziej, że w zasadzie tylko Łukasz wspomina o ich towarzyszeniu w drodze Jezusowi. Trzeba przy tym wziąć pod uwagę to, że w świecie semickim kobieta nie miała znaczenia, istotny był mężczyzna. Tymczasem Łukasz wręcz wymienia ich imiona (chociaż na tej podstawie nie da się zbyt wiele o nich powiedzieć, nawet o najbardziej znanej Marii Magdalenie, będącej „liderką” grupy kobiet obecnych podczas śmierci i zmartwychwstania Jezusa).

Na pewno były one wdzięczne Jezusowi za uwolnienie ich od chorób (w przypadku Marii Magdaleny siedem demonów identyfikowano z demonem pożądliwości seksualnej i stąd utożsamiono ją z kobietą wycierającą Jezusowi stopy swoimi włosami). Jak jednak możliwe było, by Joanna, mająca męża, mogła być przy Jezusie (tekst nie sugeruje, że była wdową)? I jak możliwe, by wspomagały one Jezusa i Jego uczniów finansowo, jak sugeruje przekład BT, skoro kobiety nie rozporządzały zazwyczaj w ówczesnych realiach swoimi majątkami? Może chodziło tu bardziej o pomoc w taki sposób, w jaki było to dla nich możliwe. Być może Łukasz sięgnął tu do jakiegoś źródła, w którym przechowało się wspomnienie o imionach kobiet towarzyszących Jezusowi. Ważniejsze jednak niż wyjaśnienie wątpliwości co do ich statusu jest to, że Łukasz wskazał tu, że uczniowie Jezusa to i kobity, i mężczyźni.

Łk 7, 31-35 – Dzieci mądrości

Dodaj komentarz

Bez pomocy Mądrości, nie będąc jej dzieckiem, nie można widzieć w Janie kogoś innego niż obłąkanego, a w Jezusie – kogoś innego niż korzystającego z życia przyjaciela grzeszników

(31) Z kim więc mam porównać ludzi tego pokolenia? Do kogo są podobni? (32) Podobni są do dzieci przesiadujących na rynku, które głośno przymawiają jedne drugim: Przygrywaliśmy wam, a nie tańczyliście; biadaliśmy, a wyście nie płakali. (33) Przyszedł bowiem Jan Chrzciciel: nie jadł chleba i nie pił wina; a wy mówicie: Zły duch go opętał. (34) Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije; a wy mówicie: Oto żarłok i pijak, przyjaciel celników i grzeszników. (35) A jednak wszystkie dzieci mądrości przyznały jej słuszność.

Po określeniu Jana Chrzciciela jako największego spośród narodzonego z niewiast, Jezus kieruje zarzut do swoich słuchaczy. Stosuje porównanie, odwołując się do swego rodzaju przysłowia: dzieci mają pretensję do swoich rówieśników, że ci nie chcą zachowywać się tak, jak oni sobie życzą. Podobnie zachowują się Jego słuchacze: w Janie Chrzcicielu nie podoba im się to, że nie jadł i nie pił, w Jezusie – to, że je i pije. Być może nie najlepsze jest tłumaczenie: „zły duch go opętał”. Chodzi tu raczej o to, że Jan Chrzciciel go ma, a więc równie dobrze można to odczytywać jako zarzut szaleństwa prowadzącego do przesadnej ascezy. Z kolei Jezus wydaje się za bardzo przywiązany do życia doczesnego.

Dość zagadkowy jest w. 35. Jest on tłumaczony również tak: „Mądrość została usprawiedliwiona przez wszystkie swoje dzieci”. Można przypuszczać, że chodzi tu o Mądrość (Bożą), tak więc ci, którzy są dziećmi tej Mądrości dostrzegają, że Jan i Jezus są jej wysłańcami, choć tak różnymi od siebie. Bez pomocy tej Mądrości, nie będąc jej dzieckiem nie da się widzieć w Janie kogoś innego niż obłąkanego, a w Jezusie – kogoś innego niż korzystającego z życia przyjaciela grzeszników.

Operacja „Objawienie”

Dodaj komentarz

Woźniak proponuje uczynienie teologii nauką o objawieniu, ale rozumianym jako fakt, czyn i zbawcze wydarzenie. Objawienie może bowiem ufundować właściwie jakąkolwiek ludzką wiedzę o Bogu tylko wtedy, kiedy samo jest przyczyną transformacji ludzkiej podmiotowości bez naruszenia jej sobości

Usłyszałem kiedyś, że Robert Józef Woźniak jest jak radziecka katiusza: ostrzeliwuje duży teren, ale z celnością nie jest u niego najlepiej. W przypadku Różnicy i tajemnicy (ale i innych jego prac) prawdą jest pierwsza część tej opinii. I to nie tylko dlatego, że krakowski teolog prowadzi czytelnika niczym wytrawny przewodnik przez Pismo Święte, myśl Ojców Kościoła, teologów i filozofów, począwszy od średniowiecznych, a skończywszy na współczesnych. Swoją refleksją, w sposób zamierzony, obejmuje on również – co we współczesnej teologii właściwie się nie zdarza – wiele obszarów teologicznych, które tradycyjnie dzieli się na traktaty: charytologię, soteriologię, trynitologię… Przy tym jest to precyzyjnie zaplanowana operacja, w której Woźniak osiąga wyznaczone cele: po pierwsze, odzyskanie dla teologii kluczowych pojęć teologicznych zaanektowanych i zniekształconych przez nowożytne myślenie; po drugie, wyznaczenie strategii, dzięki której teologia stanie się na powrót zdolna do zdawania sprawy z chrześcijańskiej nadziei, a przez to obecności w dyskursie publicznym.

Objawienie tajemnicy

Realizację pierwszego zadania autor rozpoczyna od pojęcia tajemnicy. Pokazuje, że rozumienie teologiczne ma niewiele wspólnego z dzisiejszym potocznym jej pojmowaniem, zgodnie z którym tajemnica jest czymś, co samo w sobie nie stawia żadnych barier ludzkiemu poznaniu. Jej odsłonięcie to tylko kwestia czasu. W teologii tajemnica oznacza Boga w Jego bliskości i jednocześnie oddaleniu, historycznej immanencji i istotowej transcendencji, Boga, który pozostając zaangażowany w dzieje świata, nie jest im w żaden sposób podporządkowany. Jest ona synonimem zbliżenia się Boga do świata bez utraty wszystko przekraczającej wspaniałości. Tajemnica związana jest z osobą Jezusa, w którym dokonuje się nieodwołalne zapoczątkowanie Królestwa Bożego w świecie, to odsłonięcie powszechnej woli zbawczej Boga. Tajemnica to Chrystus jako zbawcze wydarzenie objawienia się Boga w świecie, to zbawcze i rzeczywiste przyjście Boga do ludzkiego świata, odsłonięcie się Boga w Chrystusie. Tajemnica jest stałą, nieusuwalną bliskością inności Boga w świecie.

Powyższy tekst to fragment opublikowanej w kwietniowym „Znaku” mojej recenzji książki Roberta J. Woźniaka Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 2012.

Duchowe rewolucje

Dodaj komentarz

Rewolucja w kuchni zaczyna się od gruntownego mycia i wyrzucenia wszystkiego, co „identyczne z naturalnym”. Elżbieta Wiater, za Franciszkiem Salezym, proponuje rewolucję duchową: najpierw czyścimy, a potem poprzez mozolne kształtowanie siebie budujemy naszą relację z Bogiem w codziennym życiu.

Tekst opublikowany w: „Więź” 649 (2012) nr 11-12, s. 154–157.

Książek o duchowości jest sporo. Proponuje się nam duchowość karmelitańską czy franciszkańską, można też znaleźć niemało pozycji przybliżających ignacjańską metodę rozważania Pisma Świętego czy przeprowadzania rekolekcji. Rzadziej słyszy się o autorze dzieł z zakresu duchowości, jakim był biskup Genewy Franciszek Salezy (1567–1622), mimo że jest on założycielem Zakonu Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny (wizytki), a patronuje między innymi bardzo w Polsce znanemu Towarzystwu św. Franciszka Salezego (salezjanie). Zgromadzenia te nie mają widocznie tyle zapału do promowania duchowości zaproponowanej przez swojego patrona, co jezuici czy franciszkanie.

Być może wynika to stąd, że duchowość św. Franciszka Salezego to w dużej mierze duchowość dla świeckich. Był on bowiem tym, który bodaj najbardziej przyczynił się do zwrócenia uwagi na świeckich w czasach, kiedy powołanie do świętości kojarzono wyłącznie z kapłaństwem bądź zakonem, a pisma z dziedziny duchowości adresowane były do stanu duchownego. Biskup Genewy wyprowadził pobożność z klasztorów i kościołów, przedstawił ją jako dostępną dla wszystkich i podkreślił wyraźnie wielkość powołania do życia w świecie – sprzeciwiał się pomijaniu życia doczesnego w celu wywyższenia wiecznego.

W czasach Franciszka Salezego takie postawienie sprawy było czymś nowatorskim. Wprawdzie od jego śmierci minęło blisko czterysta lat, postulaty te brzmią jednak dziwnie świeżo. Również i dziś za człowieka o głębokiej duchowości prędzej uznamy członka zakonu kontemplacyjnego niż żyjącego sprawami tego świata świeckiego. Co więcej, wielu chrześcijan uważa, że nie może pragnąć życia duchowego, nie może go prowadzić, dopóki musi zajmować się pracą, dziećmi, domem…

Zdawałoby się, że dla człowieka zainteresowanego dziełem biskupa Genewy nie ma nic prostszego, jak po prostu przeczytać Filoteę, jego podstawowe dzieło o duchowości świeckich. Tylko że to stron około czterystu, a język i stylistyka nieco z innej epoki; kto chce poczuć zapach siarki i żar płomieni piekielnych, temu polecam Salezego opis piekła.

Nie musimy jednak odrzucać dzieła biskupa z Genewy, bo z pomocą przychodzi nam Elżbieta Wiater, która w swojej książce Filotea 2.1. Duchowość dla świeckich podjęła się zadania wydobycia z Filotei Franciszka Salezego tego, co najważniejsze, i przełożenia tego na język współczesności. W efekcie otrzymujemy 164 strony tekstu pełnego lekkości i dowcipu. Ta spora dawka humoru nie tylko ułatwia lekturę, ale może być przyczyną podejrzliwych spojrzeń współpasażerów, gdy Filoteę 2.1 czytać będziemy w środkach komunikacji publicznej. Weźmy choćby takie zdanko:

„Najbardziej pobożne praktyki i «głębokie» przeżycia są niczym wobec codziennego zmagania się o to, żeby jednak uśmiechnąć się do męża, któremu ma się ochotę skopać pośladki, albo zająć się niemowlakiem cierpiącym z powodu kolki, chociaż najchętniej przekręciłoby się klucz w zamku i zostawiło małego «wyjca» sam na sam ze ścianą. Do osiągnięcia palmy męczeństwa nie potrzebujemy stosu, krzyża czy miecza. Czasem rodzina wystarczy”.

Jednak tytułowa Filotea, a więc każdy, kto pragnie dążyć do świętości i doskonałości, nie będzie nikogo kopała ani zamykała, bo jej podstawowym zadaniem jest unikanie grzechów ciężkich, ba, nawet przywiązania do lekkich, jednak nie na zasadzie, że chętnie bym grzeszył, ale boję się kary. Proponowane spojrzenie na grzech w czasach, gdy pojęcie to traktowane jest jako anachronizm, przemawia do czytelnika: trzeba patrzeć na owoce czynów, na to, do czego one prowadzą. Autorka zgrabnie rozprawia się też z naszym przekonaniem, że brakuje nam czasu na modlitwę: zachowujemy się niczym robotnik biegający po budowie z pustą taczką, bo „tyle roboty, że nie ma czasu załadować”. Za św. Franciszkiem podaje konkretne zalecenia dotyczące modlitwy i przedstawia taki sposób jej przeżywania, który powinien być przede wszystkim rozmyślaniem, modlitwą tematyczną. Co ciekawe, mimo że najpierw mamy się rozprawić z naszą skłonnością do grzechu, w modlitwie powinniśmy zaczynać od prawdy o stworzeniu nas z miłości, by następnie dojść do prawdy o naszej ludzkiej słabości i jej osądzenia. Finałem tego początku życia duchowego może być spowiedź generalna, będąca czymś więcej niż wypowiedzeniem kilku standardowych formułek, bo chodzi tu o spowiedź z całego życia. Ważny jest przy tym wybór odpowiedniego spowiednika – tzw. dzięcioł (ksiądz ograniczający się do pukania po spowiedzi) raczej się nie sprawdzi, bo taka spowiedź może trwać kilka godzin, a nawet dni. Nie sprawdzi się on również jako stały spowiednik, który będzie mógł obiektywnie spojrzeć na nasz rozwój duchowy. A posiadanie takowego Elżbieta Wiater usilnie zaleca.

Po tym początkowym etapie przychodzi etap modlitwy, uczestnictwa we Mszy św. oraz kształtowania siebie. Wskazówki autorki dotyczące modlitwy będą interesujące zwłaszcza dla tych, którym modlitwa ustna wydaje się klepaniem wciąż tych samych formułek. Oczywiście ona także jest ważna i potrzebna, ale jeśli w jej trakcie pojawia się jakaś szczególna myśl, lepiej pójść za nią, nawet za cenę niedokończenia modlitwy. Autorka szczegółowo pisze o tym, jak, nad czym i kiedy rozmyślać, ucieszy również tych, którzy obawiają się, że duchowość to spędzanie całego dnia z modlitewnikiem w ręku: modlitwa powinna trwać godzinę, nie więcej. Szczególne znaczenie mają modlitwy poranna i wieczorna, związane z momentami przejścia. Ważne jest także znalezienie konkretnego wyobrażenia (sceny z Ewangelii), w którym odnajdujemy siebie sam na sam z Jezusem. Taka scena ma być miejscem ucieczki, swego rodzaju bazą w razie pojawienia się rozpaczy. Podobne znaczenie mają akty strzeliste, czyli krótkie zdania skierowane do Boga w ciągu dnia. Odrywają nas one od nas samych i pozwalają odpocząć, a najlepsze są te formułowane własnymi słowami. Do tego dochodzi oczywiście uczestnictwo we Mszy św. i częsta komunia, bo – jak mówi autorka – bliżej z Bogiem niż w Eucharystii w tym życiu nie będziemy. Efektem życia duchowego są natchnienia, czyli wewnętrzne upomnienia czy wzruszenia albo oświecenia duszy, które sprawia w nas sam Bóg. Autorka pokazuje, jak takich natchnień słuchać.

Dużą część książki Elżbiety Wiater zajmują rady, jak ćwiczyć się w cnotach. Chodzi tutaj o wybranie szczególnie takich, które są przeciwieństwem naszych wad. Celem tych ćwiczeń nie jest osiągnięcie stanów mistycznych. Cnoty potrzebne są do dobrego służenia Bogu i kochania Go. Bo drobne z pozoru cnoty decydują o tym, czy nasze serce będzie uczyło się słyszeć i rozpoznawać głos Boga. Autorka celnie mówi o pokorze, o cierpliwości i gniewie, o czystości w małżeństwie, która polega na zachowaniu wewnętrznej wolności wobec współżycia, bo cnota polega nie na braku pragnień seksualnych, ale na świadomej rezygnacji z pójścia za nimi. Czy jednak podejmowanie tylu wysiłków ma sens, zwłaszcza w sytuacji, gdy nawet nasi najbliżsi, wcale nie ze złej woli, będą nas przekonywać, że przyznawanie się do wiary może nas narazić w najlepszym razie na drwiny? Oddaję tu głos samej autorce:

„Całonocne imprezy, znajomość dziesiątków, a nawet setek ploteczek i historyjek, ciągłe trzymanie ręki na pulsie i bycie w zgodzie z modą o wiele bardziej wyczerpuje niż praktyki ascetyczne. I ostatecznie nic nie daje. Tymczasem modlitwa, post, służenie braciom, ale przede wszystkim zawierzenie Bogu, karmią duszę. Odnajdujemy pokój i siły do tego, by nadal działać i żyć”.

Jak wiemy, w informatyce po wersji 2.1 przychodzi zwykle kolejna, w której uwzględnia się niekiedy uwagi użytkowników programów. Mając więc nadzieję na rychłe powstanie Filotei 3.0, pozwolę sobie przedstawić kilka takich uwag.

Szkoda, że autorce nie udało się całkowicie pozbyć sztafażu i ornamentyki właściwej pisarstwu pobożnościowemu epoki Salezego: „Rozmyślanie jest jak sklepik z olejkami, tyle że bez cennika. Nasze serce po wyjściu z niego winno być napełnione cennym olejkiem, na który składają się nasze przemyślenia, słodycz uczuć spotkania z Panem i decyzja przemiany”. „Słodycz uczuć”, „stanięcie w prawdzie” itp. mogą wywołać efekt podobny do tego po zjedzeniu kilograma ciastek bezowych, zwłaszcza u osób, które wcześniej nie miały z tym za wiele do czynienia, a wtedy nici z porządków w życiu duchowym.

Mimo oczywistej skrótowości prezentowanego dzieła czytelnik może się też czuć zawiedziony tym, że autorka bardzo pobieżnie omawia tak istotne zagadnienie, jak uczestnictwo we Mszy św. i nie w pełni usprawiedliwia ją to, że rady Salezego w tej kwestii przestały być aktualne ze względu na zmianę rytu. Tak istotnego elementu życia duchowego nie można pomijać milczeniem.

Dokładniejszego omówienia wymagałaby także kwestia stałego spowiednika. Autorka przyjmuje bowiem niejako za oczywiste, że każdy ma możliwość wybrania księdza, który będzie przewodnikiem duchowym. A przecież nie wszyscy mieszkają w miastach, gdzie czasami mamy po kilka kościołów na jednej ulicy. Dla niektórych wyprawy do odległych miejscowości choćby raz w miesiącu mogą się okazać za trudne. Warto by też było wspomnieć o niebezpieczeństwach związanych z posiadaniem stałego spowiednika: zdarza się – zauważają niektórzy spowiednicy – że penitenci spowiadają się z grzechów ciężkich przypadkowemu spowiednikowi, a stałemu tylko z lekkich. Trzeba też wziąć pod uwagę, że są przecież inne formy gładzenia grzechów lekkich (np. komunia), zatem powinny być stosowane również inne niż tylko stały spowiednik rodzaje kierownictwa duchowego, które trzeba by omówić.

Czytelnik może też mieć wrażenie, że proponowana przez autorkę duchowość to duchowość głównie dla singla społecznego albo singla duchowego. Owszem, Wiater mówi o duchowości w życiu rodzinnym, zawodowym, ale głównie w kontekście kształtowania siebie. Filotea, gdy się modli, nawet jeśli prowadzi życie rodzinne, modli się samotnie, rozmyśla samotnie, powinna robić to rano, gdy reszta rodziny śpi, a np. roczne podsumowanie dobrze by było zrobić w klasztorze, w oderwaniu od rodziny. Przywodzi to na myśl debatę o duchowości małżeńskiej, jaką na łamach miesięcznika „W drodze” w 2008 r. toczyli Zbigniew Nosowski, który podkreślał, że duchowość małżeńska zamyka się w formule „razem, choć osobno”, oraz Małgorzata Wałejko, która przyjmowała raczej formułę „osobno, choć razem” (jej podsumowaniem jest książka Razem czy osobno? Polemika wokół książki Zbigniewa Nosowskiego „Parami do nieba”). Elżbieta Wiater zdaje się stawać po stronie Małgorzaty Wałejko: Filotea, choć żyje w rodzinie, do Boga zmierza samotnie.

Podczas lektury Filotei 2.1 nieodparcie nasuwało mi się skojarzenie z filozofią programu telewizyjnego prowadzonego przez znaną restauratorkę, mającego pomagać podupadłym restauracjom wyjść na prostą: nie da się mieć świetnej restauracji, gdy w kuchni jest brudno, a kucharz do przyrządzenia rosołu używa chińskiej zupki. Rewolucja w kuchni zaczyna się od gruntownego mycia i wyrzucenia wszystkiego, co „identyczne z naturalnym”. Podobną rewolucję, tyle że duchową, za Franciszkiem Salezym proponuje Elżbieta Wiater: najpierw czyścimy, a potem poprzez mozolne kształtowanie siebie budujemy naszą relację z Bogiem w codziennym życiu. Po lekturze Filotei 2.1 można uwierzyć, że nie trzeba być Che Guevarą, by zostać rewolucjonistą.

Elżbieta Wiater, Filotea 2.1. Duchowość dla świeckich, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2012, 164 s.

Łk 1, 26-38 – Radość zwiastowania

2 komentarze

Spotkanie Maryi z Gabrielem, mimo jej wewnętrznego poruszenia, jest zupełnie inne niż spotkanie Daniela z tym aniołem. Być może to również wskazuje na wyjątkowość Tego, którego miała porodzić.

(26) W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, (27) do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja. (28) Wszedłszy do Niej, [anioł] rzekł: Bądź pozdrowiona, łaski pełna, Pan z Tobą, błogosławiona jesteś między niewiastami. (29) Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co by miało znaczyć to pozdrowienie. (30) Lecz anioł rzekł do Niej: Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. (31) Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. (32) Będzie On wielki i zostanie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. (33) Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca. (34) Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? (35) Anioł Jej odpowiedział: Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego okryje Cię cieniem. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. (36) A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, którą miano za niepłodną. (37) Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego. (38) Na to rzekła Maryja: Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł.

Greckie słowo angelos (anioł) jest odpowiednikiem hebrajskiego ma’lach, które to słowo może oznaczać zarówno zwykłego sługę przynoszącego wiadomość, jak i posłańca Boga. Treść tego słowa określa funkcję anioła jako wysłannika, posłańca Boga, a nie jego istotę. Ten wysłannik ma konkretne imię: Gabriel. Pojawiał się on w ST w Księdze Daniela: 8, 13-26; 9,21-22. Imię to oznacza ƒƒ”Bóg jest moją siłą”, „mąż Boży” albo „wojownik Boży”.

Anioł jest posłany do Maryi, która określona jest jako „dziewica” (gr. partenos), a więc kobieta niezamężna, która nie poznała pożycia małżeńskiego. Tymczasem w tekście pada wyraźne stwierdzenie, że była ona poślubiona Józefowi. Problem jest trudno rozstrzygnąć jednoznacznie: mogło tu chodzić, jak sugeruje wielu egzegetów, o jakieś zobowią­zanie Maryi, nie do pogodzenia ze współżyciem zwyczajnym małżonków, mogło też chodzić o zwykłe stwierdzenie, że jest dziewicą w tej chwili (co mogłaby potwierdzać jej wypowiedź w w. 34).

Pozdrowienie anielskie z w. 28 tłumaczone jest najczęściej w taki sposób, jak w BT. Ale np. w EPP zostało ono przetłumaczone: „raduj się, łaską obdarowana, Pan z tobą”. Problemem jest tutaj słowo chaire, które w środowiskach greckich było pospolitym słowem powitania, odpowiednikiem „witaj”, „bądź pozdrowiony”. Za tym, że jest to takie właśnie pozdrowienie, przemawiałoby użycie słowa aspasmos (pozdrowienie) w następnym wersie: „co by miało znaczyć to pozdrowienie”. Ponieważ jednak rzeczownik ten poprzedzony jest rodzajnikiem ho, można przetłumaczyć to tak: „takie pozdrowienie”, to „niezwykłe pozdrowienie”. Wezwanie do radości bardziej niż banalne pozdrowienie jest uzasadnione całym kontekstem radosnej nowiny, którą otrzymuje Maryja (bp Kazimierz Romaniuk, „Bądź pozdrowiona” czy „Raduj się!”?).

Maryja jest jednak mocno wewnętrznie wstrząśnięta, poruszona, ma mieszane myśli, na co wskazuje słowo diatarasso. Anioł musi ją uspokajać, by się nie lękała. Jeszcze bardziej dramatyczne było spotkanie z Gabrielem proroka Daniela, który przeraził się i upadł na twarz. Spotkanie Maryi, mimo jej wewnętrznego poruszenia, jest zupełnie inne. Być może to również wskazuje na wyjątkowość Tego, którego miała porodzić.