Kup kawę

Zastanawiasz się może, Drogi Czytelniku, jak ja to robię, że znajduję czas na pisanie i tekstów blogowych (rzadko, ale jednak), i książek (jeszcze rzadziej, ale jednak). Wszystko dzięki kawie. To ona jest moim najlepszym przyjacielem w zmaganiach ze snem, niżami i brakiem twórczego natchnienia.

Jest zatem dla Ciebie, Drogi Czytelniku, oczywiste, że bez kawy nie napiszę kolejnej książki, że rzadziej będą pojawiały się teksty na blogu. Sprawa nie jest jednak stracona, bo kawę możesz mi po prostu kupić (a jeśli już to zrobiłeś, zachęcić do tego samego swoich znajomych).

W jaki sposób? Nie, nie musisz dokonywać żadnych wpłat na bliżej nieokreślone konta, wystarczy, że nabędziesz moją książkę „Każdy jest teologiem”. Może znajdziesz ją w księgarni, a może zamówisz w księgarni internetowej. Księgarnia Wydawnictwa WAM i Sklep Deon.pl oferują ją akurat w korzystnej promocji.

Będę Ci wdzięczny, jeśli poinformujesz o książce znajomych – kawy nigdy za wiele.

Operacja „Objawienie”

Dodaj komentarz

Woźniak proponuje uczynienie teologii nauką o objawieniu, ale rozumianym jako fakt, czyn i zbawcze wydarzenie. Objawienie może bowiem ufundować właściwie jakąkolwiek ludzką wiedzę o Bogu tylko wtedy, kiedy samo jest przyczyną transformacji ludzkiej podmiotowości bez naruszenia jej sobości

Robert M. Rynkowski, Operacja „Objawienie”, „Znak” 695 (2013) nr 4, s. 120–121.

Usłyszałem kiedyś, że Robert Józef Woźniak jest jak radziecka katiusza: ostrzeliwuje duży teren, ale z celnością nie jest u niego najlepiej. W przypadku Różnicy i tajemnicy (ale i innych jego prac) prawdą jest pierwsza część tej opinii. I to nie tylko dlatego, że krakowski teolog prowadzi czytelnika niczym wytrawny przewodnik przez Pismo Święte, myśl Ojców Kościoła, teologów i filozofów, począwszy od średniowiecznych, a skończywszy na współczesnych. Swoją refleksją, w sposób zamierzony, obejmuje on również – co we współczesnej teologii właściwie się nie zdarza – wiele obszarów teologicznych, które tradycyjnie dzieli się na traktaty: charytologię, soteriologię, trynitologię… Przy tym jest to precyzyjnie zaplanowana operacja, w której Woźniak osiąga wyznaczone cele: po pierwsze, odzyskanie dla teologii kluczowych pojęć teologicznych zaanektowanych i zniekształconych przez nowożytne myślenie; po drugie, wyznaczenie strategii, dzięki której teologia stanie się na powrót zdolna do zdawania sprawy z chrześcijańskiej nadziei, a przez to obecności w dyskursie publicznym.

1. Objawienie tajemnicy

Realizację pierwszego zadania autor rozpoczyna od pojęcia tajemnicy. Pokazuje, że rozumienie teologiczne ma niewiele wspólnego z dzisiejszym potocznym jej pojmowaniem, zgodnie z którym tajemnica jest czymś, co samo w sobie nie stawia żadnych barier ludzkiemu poznaniu. Jej odsłonięcie to tylko kwestia czasu. W teologii tajemnica oznacza Boga w Jego bliskości i jednocześnie oddaleniu, historycznej immanencji i istotowej transcendencji, Boga, który pozostając zaangażowany w dzieje świata, nie jest im w żaden sposób podporządkowany. Jest ona synonimem zbliżenia się Boga do świata bez utraty wszystko przekraczającej wspaniałości. Tajemnica związana jest z osobą Jezusa, w którym dokonuje się nieodwołalne zapoczątkowanie Królestwa Bożego w świecie, to odsłonięcie powszechnej woli zbawczej Boga. Tajemnica to Chrystus jako zbawcze wydarzenie objawienia się Boga w świecie, to zbawcze i rzeczywiste przyjście Boga do ludzkiego świata, odsłonięcie się Boga w Chrystusie. Tajemnica jest stałą, nieusuwalną bliskością inności Boga w świecie.

Podobnego zabiegu jak pojęcie tajemnicy wymaga również objawienie – zdaniem autora są to pojęcia bliskie znaczeniowo, bo objawienie jest istotą tajemnicy – tyle że z innego powodu: zostało ono przejęte przez teologię fundamentalną i ujęte czysto formalnie. Tymczasem objawienie to nie zbiór zdań, ale rzeczywistość relacyjna, nie jest ono jedynie czynem Boga, ale i odpowiedzią człowieka, bez przyjęcia objawienia przez jego ludzkiego adresata nie może dokonać się żaden akt komunikacji ze strony Boga, żadne objawienie. Objawiać oznacza komunikować swoją inność, czynić ją widzialną i możliwą do zrozumienia. Objawienie jest zawsze odsłonięciem się samej różnicy, inności odsłaniającego się, jest jego wyjściem na jaw, które nie neguje, nie znosi jego inności. Jest ono nie tyle próbą zatarcia różnicy, ile jej wyzwoleniem i odsłonięciem. Woźniak wskazuje na jej trynitarne źródło. Różnica, która objawia siebie, jest realna, zachodzi w łonie niczym nieumniejszonej i wszystko przewyższającej jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego. Do istoty Boga należy prawdziwa różnica osobowa. Na ile objawienie związane jest z Trójcą, na tyle również łączy się z teologicznym pojęciem różnicy. W Chrystusie jest ono odsłonięciem różnicy osobowej, jaka istnieje w Bogu, jest jej wejściem w świat. Objawienie jest otwarciem przed światem i dla świata własnej tajemnicy Boga, jaką jest Jego trynitarne życie.

2. W relacji z Bogiem

Sobość (podmiotowość, bycie sobą) współcześnie rozumiana jest jako całkowita autonomia, dla której Bóg jest zagrożeniem. Woźniak lokuje ją w perspektywie teologicznej. Wskazuje, że na skutek objawienia sobość nie znika. Co więcej, celem objawiającego działania trynitarnego jest człowiek jako inny od Boga, człowiek w swojej sobości, innymi słowy: jest nim sama ludzka sobość w jej pełni. Bóg objawia siebie, aby człowiek autentycznie mógł stać się sobą. Sobość zakłada różnicę i dystans, odmienność i inność. Objawienie prowadzi do rzeczywistej przemiany człowieka, bez wywłaszczenia go z sobości. Przemiana ta stanowi integralną część chrześcijańskiej tajemnicy, która oznacza ugruntowaną w trynitarnym objawieniu Boga możliwość przebóstwiającego zjednoczenia z Bogiem z zachowaniem różnicy ontologicznej. Do istoty ludzkiej sobości należy jej bycie w relacji z Bogiem: człowiek to ten, kto przeżywa siebie w relacji do Boga, dla którego Bóg to centrum jego autentycznej sobości. Nieniwelujące różnice objawienie jest fundamentem ludzkiego bycia sobą.

Kolejnym odzyskanym dla teologii chrześcijańskiej pojęciem jest apofatyka, która rozumiana jest ostatnio jako twierdzenie o niepoznawalności Boga. Autor uważa, że musi ona być wpisana w ramy teologii objawienia, nie może być odwrotnie. Chrześcijańskie rozumienie apofatyki jest determinowane przez trynitarne objawienie. Apofatyka zabezpiecza nie tyle absolutną niepoznawalność Boga, ile wolność i autonomię zarówno Boga, jak i człowieka. Objawienie nie usuwa niepoznawalności Boskiej substancji (tego, czym jest Bóg, nie można wiedzieć), umożliwia jednak prawdziwościową wiedzę o Bogu, której źródłem jest Jego działanie (można poznać Jego sposób istnienia). Apofatyka zachowuje swoje znaczenie na tyle, na ile strategicznie eksponuje rolę różnicy między Bogiem i stworzeniem, która w żadnym wypadku nie zostaje usunięta przez samo objawienie.

Centrum swojej refleksji – rozciągniętej między tajemnicą a apofatyką, które niewłaściwie rozumiane każą o Bogu milczeć – Woźniak czyni objawienie, pozwalające na zbudowanie wiedzy o Bogu. Nic więc dziwnego, że uważa je za remedium (w tym miejscu przechodzimy do wyznaczenia strategii dalszego działania) na bolączki teologii, głównie jej pokawałkowanie na dziedziny i traktaty, co grozi jej utratą zmysłu organicznej całościowości systemu wiary i odniesienia do egzystencji. Autor proponuje uczynienie teologii nauką o objawieniu, ale rozumianym jako fakt, czyn i zbawcze wydarzenie. Objawienie może bowiem ufundować właściwie jakąkolwiek ludzką wiedzę o Bogu tylko wtedy, kiedy samo, istotnie i uprzednio, jest przyczyną transformacji ludzkiej podmiotowości bez naruszenia jej sobości. Objawienie funduje formalnie teologię jedynie dlatego, że uprzednio kształtuje ludzką sobość do bycia sobą w relacji z Bogiem. Zadaniem dogmatyki jako nauki o Boskim odsłonięciu się jest ukazanie związku między owym trynitarnym odsłonięciem a wewnętrznym życiem Boga i zbawieniem świata. Dzięki takiemu ujęciu sprawy autor znajduje również – co trzeba uznać za cenne – naturalnego sojusznika w filozofii. Jeśli teologia miałaby być nauką o objawieniu, czyli Boskim jawieniu się, to fenomenologia mogłaby stanowić dla niej rodzaj nowej metafizyki.

Książka Woźniaka to ambitny planu operacji zmierzającej do przywrócenia teologii – czego potrzebuje ona jak powietrza – zdolności do syntezy i uczynienia jej teologią egzystencjalną. Różnica i tajemnica fascynuje swoim rozmachem, erudycją i precyzją. Miejmy nadzieję, że strategią w niej zawarta zostanie w niedługim czasie zrealizowana – z korzyścią dla teologii, a co za tym idzie, także i wiary.

Robert M. Rynkowski

Robert J. Woźniak, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, W drodze, Poznań 2012, s. 560.

Jezus prorokiem?

Dodaj komentarz

Gdy Jezusa traktuje się jako proroka, być może bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.

W drodze pytał uczniów: Za kogo uważają Mnie ludzie? Oni Mu odpowiedzieli: Za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za jednego z proroków. (Mk 8, 27-28)

Gerhard Lohfink wskazuje (Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, s. 504-509) , że ten fragment Ewangelii św. Marka dość dobrze oddaje krążące w Izraelu przypuszczenia co do Jezusa oraz wszystkie niejasności co do Jego osoby. Najbardziej interesuje nas jednak opinia, że Jezus jest prorokiem. Pojawia się ona również w wielu innych miejscach Nowego Testamentu: Mt 21, 11.46; Łk 7, 16; 24, 19; J 4, 19; 6, 14; 7, 40; 9, 17. W rozumieniu Ewangelii św. Jana jak najbardziej można o Jezusie powiedzieć, że jest Prorokiem, gdyż mowa jest wówczas o proroku czasów ostatecznych, który na podstawie Pwt 18, 18 oczekiwany był w określonych kręgach żydowskich. Lohfink wskazuje jednak, że Jezus nie podziela żadnej z tych opinii co do siebie jako proroka, również proroka czasów ostatecznych, pyta bowiem: „Wy zaś za kogo mnie macie?” (Mk 8, 29). Oczekuje innej odpowiedzi. Nawet Jan Chrzciciel nie jest dla Jezusa prorokiem: to ktoś więcej niż prorok (Mt 11, 9). Jan Chrzciciel o tym, który przyjdzie po nim, mówił „Mocniejszy”, co znaczy, że unikał przypisywanych temu „następcy” odgórnie tytułów godnościowych. Podobnie czynił Jezus, mówiąc o sobie w sposób zawoalowany i pośredni. Lohfink kategorycznie stwierdza, że Jezus nie uważał siebie za proroka. Według niego mogące o tym świadczyć fragmenty Mk 6, 4 i Łk 13, 33 to stwierdzenia sentencjonalne, które nie pozwalają na żadne wnioski dotyczące własnego roszczenia godnościowego Jezusa. Z kolei w Łk 10, 23-24 prorokom i królom zostają przeciwstawieni uczniowie, czasowi proroków i królów przeciwstawiony zostaje czas panowania Boga. Jest więc wykluczone, by Jezus chciał włączyć siebie do czasu proroków lub rozumiał siebie jako proroka.

Poza tym wszyscy prorocy Izraela z czasów Pisma Świętego nieodmiennie wskazują, że zostało do nich skierowane „słowo Pana”, a teraz przez nich kierowane jest do Izraela. Nie przekazują swoich słów, ale słowa, które otrzymali. Jezus nie używa słów „wyrocznia Pana” czy „tak mówi Pan”. Zamiast tych „formuł posłańca”, które nieustannie wskazują, że prorok jest jedynie pośrednikiem, Jezus stworzył samodzielną formułę otwierającą, której aż do dzisiaj nie udało się odnaleźć gdzie indziej w pismach ówczesnego judaizmu: „Amen, mówię wam”… Owo „Amen”, które jest odpowiedzią i potwierdzeniem słów drugiego człowieka, tutaj otwiera słowa Jezusa i wprowadza je jako słowa posiadające własne pełnomocnictwo. Jezus przemawia jako suwerenny władca we własnym imieniu i na podstawie własnego autorytetu, a jednocześnie jako ktoś bezpośrednio związany z Bogiem.

Trudno odmówić racji argumentacji Lohfinka. To prawda, Jezus jest kimś więcej niż tylko jednym z proroków, trudno, by zaliczał siebie do czasu proroków. Był prorokiem, który wzorem Mojżesza rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem. Z drugiej strony wydaje się, że nie można pozostać, tak jak zdaje się to czynić Lohfink, tylko na poziomie tego, w jaki sposób Jezus prezentował swoją naukę. Istotne jest bowiem również to, co charakteryzowało postawę proroków. Innymi słowy, chodzi nie tylko o to, co prorok przekazuje w warstwie werbalnej, ale również o to, jaki jest. Autor monumentalnej książki „Prorocy„, żydowski filozof i teolog Abraham J. Heschel, wskazuje takie właśnie cechy proroka.

Proroka cechuje przede wszystkim wrażliwość na zło. Pojedynczy akt niesprawiedliwości, który wydaje się drobnostką, naturalnym skutkiem życia społecznego, dla proroków jest zbrodnią. W oczach proroka nawet drobna krzywda przybiera kosmiczne rozmiary. „Prorokowanie jest głosem, którego Bóg użyczył milczącemu cierpieniu, głosem w obliczu ograbionego nędzarza i sprofanowanego bogactwa tego świata. To forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. W słowach proroka słychać krzyk Boga”. Prorok nie jest też prostym moralizatorem, lecz kimś, kto atakuje nasz umysł. Nierzadko jego słowa wybuchają płomieniem tam, gdzie nie dociera już sumienie. Styl proroka to styl daleki od stanu wewnętrznej harmonii czy opanowania, naznaczony wzburzeniem, udręką i duchem niezgody. (A. J. Heschel, Kim jest prorok?, tłum. A. Gorzkowski, „Znak” 697 (2013) nr 6, s. 68-69).

Ważne jest to, że Jezus już na początku działalności zapowiedział odsyłanie uciśnionych wolnymi i rok łaski od Pana (Łk 4, 18-19). Wielokrotnie mówił o niebezpieczeństwach bogactwa polegających głównie na obojętności wobec losu ubogich: bogacz nie dostrzega żebraka Łazarza, za co spotyka go kara po śmierci (Łk 16, 19-31), uznanie Jezusa zyskuje postawa Zacheusza, który postanawia poczwórnie zwrócić tym, których skrzywdził (Łk 19, 1-10). Jezus często namawiał również do rozdania majątku ubogim (Mt 19, 21). W kazaniu na równinie „biada” kieruje do bogatych i sytych (Łk 6, 20-26).

A. J. Heschel wskazuje również, że prorok to obrazoburca, rzucający wyzwanie temu, co pozornie święte, godne czci i bojaźni. Wierzenia kultywowane jako pewniki, instytucje obdarzone najwyższą świętością obnaża on jako skandaliczne roszczenia. Prorok wiedział, że religia może wypaczyć to, co Bóg nakazał człowiekowi, że sami kapłani dopuszczają się krzywoprzysięstwa, składając fałszywe świadectwo, przymykając oczy na gwałt, tolerując nienawiść, wymagając obrzędów, zamiast wybuchnąć gniewem w obliczu zbrodni, oszustwa, bałwochwalstwa i przemocy (Tamże, s. 69).

W toku swojej działalności Jezus wielokrotnie oskarżał kapłanów, uczonych w Piśmie i faryzeuszów o wypaczenie nakazów Boga, o to, że są pobielanymi grobami, że dają dziesięcinę, a pomijają sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę, że dbają o czystość zewnętrzną, a wewnątrz pełni są zdzierstw i niepowściągliwości (Mt 23, 13-36). Największym obrazoburcą okazał się, gdy wypędził przekupniów ze świątyni (Łk 19, 45-46).

A. J. Heschel mówi, że osobie obdarzonej profetycznym wejrzeniem każdy inny człowiek zdaje się ślepcem; dla kogoś, kto może usłyszeć głos Boga, każdy inny jest głuchy. Nikt nie jest sprawiedliwy, każda wiedza jest wiotka, zaś zaufanie ułomne. Prorok nie uznaje rzeczy w przybliżeniu i odrzuca to, co umiarkowane. Człowiek musi żyć na szczycie, by uniknąć przepaści. Nie ma tam żadnego oparcia prócz Boga. Prorok pogardza tymi, dla których obecność Boga przynosi pocieszenie i bezpieczeństwo; dla niego jest ona wyzwaniem, nieustannym żądaniem. Bóg jest współczuciem, lecz nie kompromisem; sprawiedliwością, lecz nie srogością. Przepowiednie proroka zawsze mogą okazać się błędne w wyniku zmiany postępowania człowieka, zawsze jednak pozostaje pewność, że Bóg jest pełen współczucia. (Tamże, s. 71)

Chyba najbardziej charakterystycznym przykładem takiej postawy Jezusa jest Jego stosunek wobec uczniów, którzy z reguły okazują się ślepcami. Myślą o hierarchii wśród siebie (Mk 9, 33-37), domagają się miejsca po prawej i lewej stronie Jezusa (Mt 20, 21), a Piotr słyszy słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16, 23).

Najważniejsze jest jednak to, co A. J. Heschel mówi o przekazywaniu słów Boga przez proroka. Prorok jest tym, który stoi w obliczu Boga (Jr 15, 19), należy do „rady Pana” (Jr 23, 18), jest niejako jej współuczestnikiem, a nie wyłącznie doręczycielem, którego rola ogranicza się do powtarzania przekazanych mu wiadomości. Jest zarówno doradcą, jak i posłańcem. Prorok nie tylko przekazuje, on odsłania. Właściwie czyni wobec innych to, co Bóg czyni wobec niego. Mówiąc, prorok objawia Boga. Oto cud proroczego dzieła: w jego słowach niewidzialny Bóg staje się Bogiem słyszalnym. (Tamże, s. 72-73)

Jezus podkreślał, że kto widzi Jego, widzi również i Ojca (J 14, 9), gdyż On jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. Jezus tak jak prorocy odsłania więc Boga, chociaż niewątpliwie jest to odsłonięcie innego rodzaju, głębsze niż u proroków, bo Boga „nikt nigdy nie widział” (J 1, 18), „jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca” (J 6, 46).

Głębsze przyjrzenie się wypowiedziom proroków dowodzi, że podstawowym doświadczeniem profetycznym jest współtowarzyszenie uczuciom Boga, współodczuwanie z Bożym pathos, więź z boską świadomością, która zachodzi poprzez prorocką refleksję nad pathos albo współuczestnictwo w nim. Typowy stan profetycznego umysłu to doświadczenie bycia porwanym do źródła Bożego pathos. Współodczuwanie jest odpowiedzią proroka na natchnienie; jest współzależne wobec objawienia. Uczuciowe doświadczenie proroka jest centralnym punktem jego pojmowania Boga. Nie tyle żyje on własnym życiem, ile życiem Boga. Prorok słyszy głos Boga i czuje bicie Jego serca. Stara się przekazać pathos przesłania wraz z jego logos. W owym przekazie jego dusza rozlewa się, ukazując w słowach to, co prorok wydobywa z pełni swego współczucia. (Tamże, s. 74-75)

O tym, że wypowiedzi Jezusa nie są pozbawione emocji, nie trzeba przekonywać. Płacze nad losem Jerozolimy (Łk 19, 41-46), do kobiet mówi, by płakały raczej nad sobą, nie zaś nad Nim (Łk 23, 28). Podczas lektury przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 30-37) czy przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15, 11-32) można mieć wrażenie, że to sam Jezus utożsamia się z Samarytaninem czy miłosiernym ojcem, że odczuwa wzruszenie na widok poranionego przez zbójców czy powracającego syna marnotrawnego.

Zatem mimo że Jezus nie traktuje siebie jako jednego z proroków, to pod wieloma względami jest im bliski. Jego postawa i działalność osobom, które doskonale znały pisma prorockie Starego Testamentu, słusznie mogły kojarzyć się z postawą prorocką i prowadzić do traktowania go jako proroka. To zaś nie umniejsza w niczym Jego postaci, bo jak pokazuje A. J. Haschel, funkcja proroka nie sprowadza się do prostego przekazywania słów Boga. Prorok to ktoś będący bardzo blisko Boga, w jakimś sensie współpracujący z Nim, przede wszystkim współodczuwający z Bogiem. Spojrzenie na Jezusa jako na tak rozumianego proroka pozwala lepiej zrozumieć jego posłannictwo i Jego samego. Być może wówczas bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one bowiem wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.

Ucho igielne filologii

1 odpowiedź

„Żaden wielbłąd nie wejdzie do królestwa niebieskiego teologii, jeśli najpierw nie przeciśnie się przez ucho igielne filologii” (s. 48). Te przytoczone przez Gerharda Lohfinka w książce Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był słowa pewnego teologa (którego nazwiska nie wymienia) dają do myślenia. Biblista cytuje je, gdy mówi o tym, dlaczego greckie słowo basileia należy tłumaczyć raczej jako panowanie, nie zaś królestwo. A konsekwencje takiego tłumaczenia są znaczące, bo zupełnie inną wymowę niż słowa: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” mają słowa: „Czas się wypełnił i przybliżyło się panowanie Boga, [dlatego] nawróćcie się i uwierzcie w radosną nowinę!” (Mk 1,15, s. 56). Właściwie cała książka Lohfinka (licząca 580 stron!) poświęcona jest analizie konsekwencji takiego rozumienia słowo basileia i opiera się analizie filologicznej tego pojęcia. Pokazuje ona, że Jezus nie mówił o królestwie Bożym mającym nadejść w bliżej nieokreślonej przyszłości eschatologicznej, ale o panowaniu Boga, które już nadeszło, i o tym, że od człowieka zależy, czy da na nie odpowiedź swoim nawróceniem. To nie oczekujące na człowieka w zaświatach „królestwo niebieskie” (słowo „Bóg” było zastępowane słowem „niebo”, zatem królestwo niebieskie to to samo, co królestwo Boże), ale dokonujące się tu i teraz panowanie Boga. Dokonujące się „już”, bo działanie Boga ma miejsce teraz, i „jeszcze nie”, bo od człowieka zależy, czy odpowie na to działanie. Takie podejście każe inaczej, niż jesteśmy do tego przyzwyczajeni spojrzeć na Jezusa i jego przesłanie. Niewykluczone, że trafniej, niż to zazwyczaj czynimy.

Tak czy inaczej książka Lohfinka przekonuje, że rzeczywiście przed wejściem do królestwa teologii konieczne jest przeciśnięcie się przez ucho igielne filologii. To zdanie trudne, wymagające sporego wysiłku. A jednak dzisiaj, gdy coraz więcej jest różnych pomocy biblijnych, nie niemożliwe do wykonania. Warto, by wykonali je ci, którzy komentowaniem Biblii (najczęściej czytań liturgicznych z danego dnia) zajmują się na różnego rodzaju stronach internetowy, blogach, Facebooku… Często można przecierać oczy ze zdumienia, gdy widzi się, jak daleko idące wnioski teologiczne autorzy takich tekstów potrafią wyprowadzić z przetłumaczonego (lepiej lub gorzej) tekstu biblijnego, bez nawet najmniejszej próby dotarcia do tekstu oryginalnego czy opracowań filologicznych (gdyby chociaż zajrzeli do kilku różnych przekładów). Przykład Tadeusza Żychiewicza przekonuje, że nie trzeba być zawodowym biblistą, by być dobrym komentatorem Pismo Świętego. Ale pokazuje on również, że rzetelne komentowanie musi być oparte na solidnych podstawach filologiczno-egzegetycznych, nie może się odbywać na zasadzie luźnych skojarzeń.

Królestwo teologii warte jest przeciskania się przez ucho igielne filologii…

Historia pewnego przecinka

Dodaj komentarz

Historia ta pokazuje, że od przecinka, do którego nie przywiązujemy wagi, może zależeć, kto ile czasu spędzi za kratkami albo czy się w ogóle za nimi znajdzie.

W polskim prawodawstwie sporo jest ustaw krótkich, często kilkuzdaniowych. Taka też była ustawa z dnia 3 października 2003 r. o zmianie ustawy – Kodeks karny. Wprawdzie zajmowała pół strony A4, ale sprowadzała się… do wstawienia jednego przecinka. Jeśli weźmie się pod uwagę to, że taką ustawę ktoś musi przygotować, potem musi ona przejść proces legislacyjny w Sejmie, czyli w komisjach sejmowych i na posiedzeniu plenarnym, w Senacie, czyli też w komisjach i na posiedzeniu plenarnym, a w końcu trafić do prezydenta i zostać opublikowana, to można pozazdrościć kariery temu przecinkowi, któremu poświęcono tyle uwagi. Tym bardziej, że był on jeszcze przedmiotem wyroków Sądu Najwyższego i Trybunału Konstytucyjnego. Ale zacznijmy od początku…

Kodeks karny z 1969 r. w 1997 r. został zastąpiony nowym kodeksem. W owym starym kodeksie art. 155 §1 pkt 2 mówił, że karze pozbawienia wolności od roku do lat dziesięciu podlega ten, kto „powoduje inne ciężkie kalectwo, ciężką chorobę nieuleczalną lub długotrwałą, chorobę zazwyczaj zagrażającą życiu”… itd. W nowym kodeksie odpowiedni artykuł, art. 156 §1 pkt 2, przeredagowano w ten sposób, że mówił on, iż kto powoduje ciężki uszczerbek na zdrowiu w postaci „innego ciężkiego kalectwa, ciężkiej choroby nieuleczalnej lub długotrwałej choroby realnie zagrażającej życiu”… itd., podlega karze pozbawienia wolności od roku do lat dziesięciu. Zatem pierwsza merytoryczna zmiana w tym przepisie polegała na zastąpieniu słowa „zazwyczaj” słowem „realnie”, co powodowało, że odtąd należało stwierdzić, czy choroba zagraża życiu w tym konkretnym przypadku, nie wystarczyło stwierdzenie, że zagraża mu w przeważającej liczbie wypadków. Druga merytoryczna zmiana polegała na usunięciu przecinka po słowie „długotrwałej”, co sprawiało, że jako ciężki uszczerbek na zdrowiu zakwalifikowano, po pierwsze, ciężką chorobę nieuleczalną, a po drugie, długotrwałą chorobę realnie zagrażającą życiu, nie zaś, jak w starym kodeksie, po pierwsze, ciężką chorobę nieuleczalną, po drugie, ciężką chorobę długotrwałą, po trzecie, chorobę realnie zagrażającą życiu. Tak więc usunięcie przecinka spowodowało zawężenie zakresu czynów zagrożonych karą.

Jednak po opublikowaniu kodeksu w „Dzienniku Ustaw” pojawił się problem, czy rzeczywiście ustawodawca chciał to zawęzić, czy też był to skutek pomyłki. Całego zamieszania pewnie by nie było, gdyby nie to, że okazało się, iż w tekście opublikowanym owego przecinka nie ma, mimo że jest w tekście podpisanym przez prezydenta. Służby premiera uznały to za oczywisty błąd i na podstawie przepisów uprawniających premiera do prostowania takich błędów w aktach prawnych zostało wydane obwieszczenie, na mocy którego przecinek wprowadzono. No i tu zaczął się prawdziwy problem, bo w różnych sprawach prawnicy zaczęli kwestionować legalność wprowadzenia takiej zmiany, w końcu bardzo zasadniczej, merytorycznej, przez władzę wykonawczą. Legalnością przecinka zajmowały się sądy apelacyjne, Sąd Najwyższy, a w końcu Trybunał Konstytucyjny. Ten odtworzył przebieg procesu legislacyjnego. Okazało się, że ani w projekcie przekazanym do Sejmu, ani w kodeksie uchwalonym przez Sejm, ani w tym uchwalonym przez Senat, ani w ponownie uchwalonym przez Sejm przecinka nie było. Pojawił się dopiero w tekście przekazanym prezydentowi. Został wprowadzony, jak wyjaśnił marszałek Sejmu, na etapie prac nad tekstem uchwalonej ustawy, w toku korygowania „usterek o charakterze technicznym zauważonych w kodyfikacjach karnych” i stało się to za wiedzą i zgodą projektodawców. Tak więc został wprowadzony przez urzędników, nie zaś władzę ustawodawczą. Trybunał uznał, że określony w konstytucji tryb ustawodawczy został naruszony jeszcze w Sejmie, a zatem przepis ukształtowany na mocy obwieszczenia premiera, czyli z przecinkiem, jest niekonstytucyjny. Wprowadzenie przecinka, jeśli taka była wola ustawodawcy, wymagało przeprowadzenia nowelizacji kodeksu karnego.

Historia ta pokazuje, jak wiele może zależeć od jednej małej plamki atramentu, którą ktoś usunął albo której ktoś nie wstawił przez nieuwagę czy może z powodu niewiedzy. Plamki, do której zazwyczaj nie przywiązujemy wagi. Na przykład może zależeć to, kto ile czasu spędzi za kratkami, a nawet, czy w ogóle za nimi się znajdzie. O kosztach wszystkich rozpraw i posiedzeń w sprawie przecinka nie ma potrzeby mówić.

Ekologia słowa

Dodaj komentarz

Uprawianie ekologii słowa to dzisiaj szczególne zadanie ludzi wierzących. Bez przywrócenia światu słowa niemożliwe będzie przywrócenie mu Boga.

Hans Georg Gadamer uważa, że język jest jedną z największych zagadek historii ludzkości. Kiedy bowiem się pojawił? Kto pierwszy wypowiedział zdanie? Język jest wynalazkiem Boga. Można dodać, że szczególnym i cennym wynalazkiem.

Oto okazuje się bowiem, że struktury danego języka powodują, że nadaje się on do wyrażenia czegoś w sposób szczególny, że coś dzięki niemu staje się możliwe. Gadamer wskazuje, że język grecki ofiarowuje spekulatywne i filozoficzne możliwości szczególnego rodzaju. Jedna z najbardziej użytecznych właściwości języka greckiego, mianowicie stosowanie rodzaju nijakiego – neutrum, pozwala to, co jest intencjonalnym przedmiotem myśli, przedstawić jako podmiot. Neutrum wskazuje na to, co nie znajduje się ani tu, ani tam, a przecież jest wspólne wszystkim rzeczom. W greckiej poezji neutrum oznacza coś wszechobecnego, jakąś atmosferyczną obecność. Nie chodzi tu o cechę konkretnego bycia, lecz o cechę całej przestrzeni, bytu, w którym jawi się każde bycie. Druga właściwość jest to występowanie łącznika (-), stosowanie słowa „być” dla połączenia podmiotu z orzeczeniem, co tworzy strukturę zdaniową. (Hans Georg Gadamer, Początek filozofii, s. 22) Nie będzie więc nieuprawniony wniosek, że dzięki językowi greckiemu możliwe były narodziny filozofii.

Zasadne wydaje się również przekonanie, że dzięki językowi hebrajskiemu możliwe było powstanie judeochrześcijańskiego rozumienia Boga. To, że w hebrajskim najważniejszy jest czasownik, a prawie wszystkie rzeczowniki pochodzą od czasowników, zapewne miało znaczenie dla tego, jak Izraelici pojmowali Boga. Dla nich był to Bóg objawiający się w historii i czynach, nie zaś abstrakcyjny Absolut. To Bóg żywy, działający, przejawiający się w czynach.

Język jest więc jednym z największych bogactw człowieka, bo jak mówi Abraham J. Heschel, nigdzie indziej moc ducha nie objawia się tak otwarcie, bezpośrednio i jawnie, i nigdzie indziej nie jest ona obecna w sposób tak bardzo dotykalny jak w słowach. Język powinien być więc przedmiotem naszej szczególnej dbałości i refleksji. A jednak jest zupełnie inaczej. Kto z nas nie jest skłonny przyznać racji A.J. Heschlowi?

Cóż większość z nas wie o istocie słów? Oddzielone od gleby duszy, nasze słowa nie wzrastają w nas jako owoce wglądu, ale znajduje się je jako zwiędłe frazesy, jakieś odpady na podwórku inteligencji. Dla człowieka naszej epoki nic nie jest tak swojskie i nic tak banalne jak słowa. Są najtańsze, najbardziej nadużywane i najmniej poważane ze wszystkiego. Często bywają przedmiotem zbezczeszczenia. Wszyscy w nich żyjemy, w nich czujemy i w nich myślimy, ale skoro nie wspieramy ich godności i niezależności, nie szanujemy ich mocy i znaczenia, stają się zbłąkaną i ulotną odrobiną prochu. Słowa przestały zobowiązywać. Nasza wrażliwość na ich moc nieustannie maleje. A gorzki jest los tych, którzy zupełnie zatracili wyczucie wagi słów, bo słowa nadużyte mszczą się na tym, kto się nadużycia dopuścił. (Człowiek szukający Boga)

Tę gorzką refleksję żydowski myśliciel zapisał kilkadziesiąt lat temu. Co napisałby dzisiaj, gdy słowa stały się nic nie znaczącym szumem? Rzeczywiście gorzki jest nasz los, bo jak takimi słowami mówić do Boga i o Bogu? Może ateizm i niewiara mają swoje źródło w tym, że nie czujemy wagi słów, nie potrafimy mówić o Bogu.

Strzeżenie słowa, uprawianie ekologii słowa to dzisiaj szczególne zadanie ludzi wierzących. Bez przywrócenia światu słowa niemożliwe będzie przywrócenie mu Boga. Droga do tego wiedzie przez osadzenie słów „glebie duszy”. To również szczególne zadanie teologii i teologów, jeśli chcą mówić o Bogu.

Profesor teologii to niekoniecznie teolog?

Dodaj komentarz

„W czasach Soboru były wielkie osobistości jak Congar, De Lubac, Balthasar, Rahner czy sam Ratzinger. Dziś mamy tylko profesorów teologii, a nie teologów” – powiedział kard. Walter Kasper, który sam przez wiele lat był wykładowcą dogmatyki, w wywiadzie dla włoskiego dziennika „Il Foglio” (cyt. za: „Gość Niedzielny„). Można by dodać, że podobnie jest we wszystkich dziedzinach. Bo jakoś tak podskórnie odczuwamy, że nie ma dzisiaj lekarzy, a są profesorowie medycyny, że nie ma filozofów, a są profesorowie filozofii… I jakoś wyczuwamy, że chodzi tu o coś więcej niż uzyskanie tytułu profesora z danej dziedziny, że nawet bycie świetnym profesorem filozofii nie oznacza bycia świetnym filozofem.

Czym jednak różni się teolog od profesora teologii, skoro jeden i drugi z reguły pracuje na uczelni, wykłada, ma studentów, pisze książki? Są tacy teologowie akademiccy, „którzy od lat czytają te same skrypty, a za pisanie artykułów i książek zabierają się jedynie po to, aby robić kolejne stopnie „naukowej kariery”” (ks. D. Kowalczyk, W poszukiwaniu teologii i teologów). Prowadzą nudne wykłady, w których nikt nie chce uczestniczyć. Inni z kolei, chociaż piszą ciągle i ciągle zmieniają swoje skrypty, zdają się być przekonani, że bycie teologiem sprowadza się do pisania prac typu: problem X u autora Y. Są też teologowie produkujący zawierające tysiące przypisów opasłe tomy, których oprócz autorów i paru szczególnie zainteresowanych osób nikt nie przeczyta. Koncentrują się na abstrakcyjnych problemach teologicznych, publikują prace zrozumiałe dla wąskiego grona specjalistów.

Tymczasem oczekujemy, że teologia będzie pasjonującą rozmową na tematy najważniejsze dla naszego bycia w świecie. Spodziewamy się, że teolog przedstawi całościową wizję bycia człowieka w świecie spotkania z Bogiem, taką, jakich dokonali właśnie wspomniani Rahner czy Balthasar. Słusznie oczekujemy, że teolog pokaże piękno Boga i Kościoła, będzie mówił do Boga, z Bogiem i o Bogu. Jesteśmy przekonani, że to, co mówi teolog, będzie ważne nie tylko dla postępu nauki, ale również dla naszego życia, dla naszych pytań, które stawiamy sobie na co dzień. Tego właśnie spodziewamy się po teologu, który jest kimś więcej niż tylko profesorem teologii. I dlatego bycie kimś więcej niż tylko profesorem jest tak ważne w teologii.

Jak każde generalizowanie, tak i to dokonane przez kard. W. Kaspera w wielu wypadkach może okazać się krzywdzące. Ma ono jednak tę zaletę, że zdecydowanie wskazuje problem. Przy tym jest ono o tyle istotne, że często uważa się, że to tylko polska teologia, której jak do tej pory nie udało się dać Kościołowi teologów tej miary co wspomniani, ma swoje słabości. Niemiecki dogmatyk wskazuje, że problem dotyka całej współczesnej teologii. Tym istotniejsze jest więc szukanie sposobów wyjścia z impasu (pewne propozycje przedstawiam w książce Każdy jest teologiem). A wbrew pozorom jest to istotne dla każdego, nie tylko dla zawodowych teologów.

Pytanie bez odpowiedzi?

Dodaj komentarz

Możemy w nieskończoność litować się nad losem much łapanych w sieci. Tylko co nam to da?

Stawiamy pytania o zło świata. Dlaczego ludzie cierpią? Dlaczego się zbijają? Dlaczego są choroby i różnego rodzaju katastrofy naturalne? Dlaczego zwierzęta się pożerają? Pytania te kierujemy również do Boga. Problem jednak w tym, że często do Boga… który żadną miarą nie może na nie odpowiedzieć. Bo czy nie jest przypadkiem tak, że nasze pytania o zło świata stawiamy Bogowi filozofów, nieporuszonemu poruszycielowi, który z natury rzeczy nam nie odpowie? Że stawiamy je Bogowi Spinozy, nie zaś Bogowi Abrahama, Izaaka, Jakuba?

Być może zachowujemy się jak Hiob i jego przyjaciele. Andre Lacocque (por. Paweł Śpiewak, „Bóg natury i Bóg historii”) uważa, że kluczem do zrozumienia Księgi Hioba są używane w niej imiona Boga. Jest on określany jako Elochim, Szadaj, a najczęściej Eloach (41 razy) oraz najstarszym z imion – El (55 razy). Pod imieniem JHWH, zwanym Tetragrammatonem – imieniem tajemnym, niewypowiadanym – pojawia się dopiero jako ten, który mówi z wichru. Przyjaciele Hioba, nie-Izraelici, odnosili się do Boga jako do Eloach, El, Szadaj. Byli monoteistami i wierzyli, że Bóg zawsze nagradza osoby cnotliwe, z czego wynika, że za swoje cierpienia Hiob musi sam odpowiadać. Sprawiedliwość pojmowali jako element konstytutywny dla porządku kosmicznego. Hiob mógł tylko bronić się przed zarzutami, że coś złego uczynił. Stawiał Bogu dawnych imion nierozumne i niemożliwe do spełnia wymagania. Przełom następuje wtedy, gdy objawia się nie „Bóg filozofów i uczonych”, ale Bóg Przymierza, Bóg Izraela, JHWH. Tylko wtedy Hiob może wyjść poza dotychczasowe schematy myślenia, w których był zatrzaśnięty. Bóg w wichrze oznajmia, że w stworzonym przez El wszechświecie nie ma sprawiedliwości, że słońce świeci tak samo na grzesznych, jak cnotliwych, że deszcz pada na pustynię bez żadnej przyczyny i celu. Trzeba się ugiąć przed faktami. Dobry nie znajdzie nagrody w tym porządku. Bogobojność nie zostanie nagrodzona, a być może takich nagród w ogóle nie ma. Przyroda ma swoje reguły, ale w tym obrazie ładu z pewnością nie ma miejsca na etykę. Natura nie odpowiada na ludzkie modlitwy. Hiob błądził, gdy wyzwał Boga El, Eloach na sąd. Oni nie odpowiedzieli. Odpowiedział JHWH i to On zwrócił się do osoby ludzkiej, podjął z nią dialog. Dopiero JHWH okazał swoje całkowite zobowiązanie wobec stworzonego. Przeskok od Boga tamtych imion do Boga Tetragrammatonu jest skokiem od religijności naturalnej do religijności przymierza, religijności żywej, historycznej.

Czy więc nie jest tak, że tak jak Hiob zadajemy pytania El, Eloach, nie zaś JHWH? Że stawiamy je nieporuszonemu poruszycielowi, nie zaś poruszonemu nieporuszycielowi, który w Jezusie Chrystusie przed nami przeszedł drogę zła i cierpienia? Ale jeśli tak jest, to trudno się dziwić, że nie otrzymujemy odpowiedzi.

Czy jednak coś zmienia to, gdy pytania postawimy Bogu żywemu? Bo czy ktokolwiek otrzymał odpowiedź? Nawet odpowiedź otrzymana przez Hioba nie wyjaśnia wszystkiego, jeśli chodzi o zło świata.

Odpowiedź taką uzyskali prorocy, choć raczej nie zadawali Bogu pytań o przyczynę cierpień świata zwierzęcego. Jak bowiem czytamy w Księdze Amosa:

Bo Pan Bóg nie uczyni niczego,
nie objawiwszy swej tajemnicy
sługom swym, prorokom. (Am 3, 7)

Jaka była ta odpowiedź? Taka, że człowiek Boga obchodzi, że Bóg troszczy się o człowieka, że człowiek jest Bogu potrzebny, że nic, co dotyczy dobra i zła, nie jest trywialne w oczach Boga. No i że człowiek w tym niesprzyjającym świecie powinien odpowiedzieć Bogu swoim życiem. O tym, jak powinna wyglądać ta odpowiedź, pisze o. Jacek Salij:

Jedynie słuszną postawą jest oczywiście postawa trzecia: zbieranie w sobie energii ducha, żeby nie poddawać się złu, wysuszać jego źródła, nie dać się załamać nieszczęściom które mnie samego spotykają, starać się pomagać bliźniemu w dźwiganiu jego losu. Człowiek, który wybrał postawę trzecią, szybko się przekonuje, że wcale nie jesteśmy tacy bezradni wobec potęgi zła, jakby się początkowo mogło wydawać. Jest w nas tajemnicza zdolność unieszkodliwiania głównego żądła, jakie potęga zła przeciw nam kieruje. Od strony zewnętrznej biorąc, wszystko może być nadal straszne: nadal podlegamy chorobom i nieszczęściom, nadal jesteśmy bezsilni wobec przemocy i złej woli, nadal doświadczamy trwogi i przygnębienia. Jeśli jednak dostąpiliśmy udziału w tej cudownej mocy duchowej, która przeprowadza człowieka bezpiecznie przez największe nawet utrapienia, i jeśli podajemy dłoń udręczonemu człowiekowi — żadne zło nie osiągnie swojego najgroźniejszego celu: Żadne zło nie jest wówczas w stanie uczynić mojego życia bezsensownym. A to jest bardzo wiele, to jest naprawdę bardzo wiele. To dowodzi, że po stronie człowieka doświadczającego cierpień i niesprawiedliwości stanął sam Bóg.

Możemy w nieskończoność litować się nad losem much łapanych przez pająki w sieci i przyklejających się do lepów. Tylko co nam to da?

Skąd zło?

Dodaj komentarz

Jest takie Boże marzenie, w którym upodobali sobie prorocy… […] To marzenie o świecie pozbawionym zła.

„Kiedyś w pewnej dyskusji z ateistą jego głównym argumentem było to, że chrześcijaństwo nie daje żadnej sensownej odpowiedzi na pogodzenie dobrego Boga ze złem w świecie. Nie było mowy o złu jakie wyrządza sam człowiek, bo tu jakby nie ma wątpliwości, ale właśnie argument, który przytaczałam wyżej – dlaczego świat jeszcze przed człowiekiem oparty był o system zabijania się wzajemnego różnych gatunków, w którym momencie świat pękł, bo przecież nie po tym pierwszym grzechu, gdyż przemoc i śmierć zadawana sobie wzajemnie była już przed człowiekiem i dlaczego Bóg dopuszcza katastrofy naturalne, skoro zadają Jego stworzeniu taki ból” – pisze Estel w dyskusji na blogu teologicznym „Kleofas„. Istotnie, to pytania, na które nie ma łatwej odpowiedzi. Pewną podpowiedzią może być jednak to, co napisał Abraham J. Heschel, żydowski teolog i filozof (Człowiek szukający Boga):

Jeżeli „modlitwa jest wyrazem poczucia zadomowienia człowieka we wszechświecie”, to psalmista, który wołał: „Gościem jestem na ziemi, nie kryj przede mną Twoich przykazań” (Ps 119, 19; BP), wykazał się poważnym niezrozumieniem istoty modlitwy. Przez wiele wieków żydowskiej historii prawdziwą motywacją modlitwy nie było „poczucie zadomowienia we wszechświecie”, ale poczucie, że wszechświat nie jest naszym domem. W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo.
Szechinah [obecność Boga – R.M.R] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu… Modlić się to przywracać Boga światu, to ustanawiać Jego królestwo, to umożliwić szerzenie się Jego chwały.

Może więc rzeczywiście cały problem w tym, że wszechświat nie jest naszym domem. Tymczasem my uparcie chcemy być przekonani, że jest inaczej. Chcemy, żeby było nam tu, w tym wszechświecie bez Boga, dobrze i przyjemnie. Tak jednak być nie może, bo przecież i wszechświat nie jest u siebie w domu. Zresztą w sumie dziwne to pragnienie, by czuć się wyśmienicie tam, gdzie jesteśmy tylko przez chwilę, tam, gdzie nie jest nasz prawdziwy dom.

Czy to wyjaśnia genezę zła? Raczej nie. Wyjaśnia tylko tyle, że nie mamy się co za wiele spodziewać po wszechświecie. Czy takie widzenie wszechświata musi prowadzić do rozpaczy? Też nie, gdyż po pierwsze, możemy przywracać Boga światu, a po drugie, nasz Bóg troszczy się o człowieka, bo jak mówi Heschel: „Być znaczy reprezentować, a tym, co przedstawiają sobą istoty ludzkie, jest wielkie misterium partnerstwa Boga i człowieka. Bóg potrzebuje istot ludzkich”. Mówi wręcz, że „Izrael to nie jest lud, który zdefiniował religię, ale świadkowie Bożej troski o człowieka”. Chrześcijanin oczywiście może pójść dalej i odwołać się do Chrystusa jako przejawu najwyższej troski o człowieka. Człowiek nie jest więc sam w tym świecie zła. Co więcej, jako chrześcijanie możemy powiedzieć, że Bóg bierze całe zło na siebie. Nie pozostaje nam nic innego, jak tylko w tym świecie, takim, jaki on jest, odpowiedzieć swoim życiem Bogu, który nas szuka. Jeszcze jeden cytat z Heschela:

Pomiędzy świtem dzieciństwa a bramą śmierci człowiek napotyka rzeczy i wydarzenia, z których wydobywa się szept prawdy, niewiele głośniejszy niż cisza, ale wytrwale nawołujący. A jednak człowiek słucha bardziej swoich lęków i kaprysów niż delikatnych próśb kierowanych przez Boga. Pan wszechświata błaga o łaskę człowieka, ale człowiek nie uświadamia sobie tej współzależności.

Jest takie Boże marzenie, w którym upodobali sobie prorocy i rabini, a które wypełnia nasze modlitwy i przenika akty prawdziwej pobożności. To marzenie o świecie pozbawionym zła dzięki łasce Bożej, a także wysiłkowi człowieka, dzięki ludzkiemu zaangażowaniu w ustanowienie królestwa Bożego na świecie. Bóg czeka na to, że zbawimy świat.

Gdybyśmy tylko potrafili usłyszeć wołanie Boga i na nie odpowiedzieć…

Czy każdy może być teologiem?

Dodaj komentarz

Kiedy napotykano na jakiś problem, od razu pojawiał się tłum ludzi, dzielących się opiniami, argumentami, cytatami. […] Żołądki były puste, domy ogołocone, ale umysły przepełnione były bogactwem Tory.

W książce Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii przekonuję, że każdy, kto kocha Boga, każdy, kto się modli, w pewnym sensie jest już teologiem. A jeśli tak rozumie się teologię i tak rozumie się pojęcie teologa (w książce definiuję ją jako taką racjonalną rozmowę o objawionym Bogu, w której uczestniczy sam Bóg), to trzeba uznać, że teologiem jest nie tylko ten, kto wykłada na uczelni, kto zdobył tytuł naukowy z teologii, ale że jest nim na przykład zwykły ksiądz, katecheta, ostatecznie zaś każdy wierzący. Nie jest to zresztą nic nadzwyczajnego, bo doktorem Kościoła jest np. Katarzyna ze Sieny, która właściwie nigdy profesjonalnie nie zajmowała się teologią.

Ks. prof. Dariusz Kowalczyk, chociaż niezbyt skłonny do tego, by za pierwsze teolożki uznać sprzeczające się w V w., w czasie burzliwych synodów i soborów chrystologiczno-trynitarnych, o naturę Jezusa przekupki na targach, stwierdza jednocześnie:

Z drugiej strony cieszyłbym się, gdyby teolodzy potrafili trafić ze swą teologią „pod strzechy” i wzbudzić dyskusje teologiczne wśród tzw. zwyczajnych ludzi.

Czy jednak „zbłądzenie” teologii pod strzechy (dzisiaj tym strzechami może być internet) jest w ogóle możliwe? Czy możliwe jest, żebyśmy u cioci na imieninach zamiast o życiu celebrytów rozmawiali o unii hipostatycznej? Tak, to prawda, często wydaje się to niemożliwe, zwłaszcza gdy widzi się zainteresowanie tematami wiary (jeśli nie dotyczą one kwestii moralnych) i poziom dyskusji o nich. Pewną nadzieję, że nie są to tylko puste mrzenia, by każdy wierzący był teologiem, daje dokonany przez Abrahama J. Heschela opis zaangażowania w rozważanie kwestii religijnych Żydów żyjących na ziemiach polskich:

Ponieważ ideały aszkenazyjskich Żydów podzielane były przez wszystkich, relacje pomiędzy różnymi częściami społeczności – między uczonym a ignorantem, studentem jeszywy [wyższa szkoła nauk talmudycznych] a kupcem – miały zażyły organiczny charakter. Przyziemność wieśniaków, serdeczność zwykłych ludzi i duchowa prostota magidów (niezawodowych kaznodziejów) przenikały do bet hamidraszu – domu modlitwy, który był także domem studiów i nauczania. Robotnicy, chłopi, tragarze, rzemieślnicy, sklepikarze – wszyscy byli partnerami w Torze. Magidzi – termin ten prawdopodobnie powstał w Europie Wschodniej – do nikogo nie zwracali się o dyplomy. Czuli się upoważnieni przez Boga, aby być kaznodziejami moralności. (Abraham J. Heschel, „Pańska jest ziemia”, s. 43n)

Biedni Żydzi, których dzieci znały tylko smak „ziemniaków w niedzielę, ziemniaków w poniedziałek, ziemniaków we wtorek” zasiadali tam jak intelektualni magnaci. Posiadali oni całe skarby myśli, bogactwo wiadomości, idei i powiedzeń wielu stuleci. Kiedy napotykano na jakiś problem, od razu pojawiał się tłum ludzi, dzielących się opiniami, argumentami, cytatami. Ktoś stawiał pytanie na temat spornego fragmentu z dzieła Majmonidesa – i wielu rywalizowało ze sobą w próbach wyjaśnienia go, prześcigając się nawzajem w subtelności dialektycznych rozróżnień lub w cytowaniu nieoczywistych źródeł. Żołądki były puste, domy ogołocone, ale umysły przepełnione były bogactwem Tory. (Abraham J. Heschel, Pańska jest ziemia, s. 51n)

Skoro było to możliwe w polskich Żydów, dlaczego miałoby nie być możliwe u polskich chrześcijan?